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历史漩涡中的正义能指

-----关于“塔克尔—伍德命题”[1]的若干断想

发布时间:2012年08月09日 | 字体放大 | 字体缩小

作者:周凡 | 来源:《马克思主义与现实》2011年第3期

  

  把马克思与正义问题“链接”起来,既容易又困难。

  之所以说容易,可能首先是因为,在人们素朴的直觉中,一个为了普天之下遭受剥削与压迫的劳动者而呐喊而战斗的人,他所从事的事业本身就是一项“正义的事业”。当然,一个为正义而战的斗士肯定具有正义感,却并不一定非得拥有一种正义理论。但碰巧的是,马克思是一位富有战斗精神的理论家,而他的理论的“战斗性”恰恰就表现在对资本主义制度及其人格化的对象——资本家——的大力讨伐上。如果说,正义一词的原初意义本来就包含着让人“各得其应得”的内涵,那么,从理论上揭露剥夺者的剥夺秘密并断言剥夺者必然被剥夺的人就是在“理论实践”中实践着正义的要求。因此,善良的人们总是觉得,谁要是主张把马克思与正义分开,他一定是疯了:无视正义的马克思还是马克思吗?

  之所以说困难,想必是由于,在可以归之于历史唯物主义的一系列文本中,马克思都表示出了对他那个时代的“正义空话”的极度蔑视,以至于,在很多时候,马克思甚至不愿看到、也不屑于使用这个在他的时代俨然已经很时髦的规范话语。无论如何,一个事实明显地摆在那儿:不论是大名鼎鼎的社会主义思想家蒲鲁东,以及那位在恩格斯之前早就写出《自然辩证法》(1865)的“真正哲学家”杜林,抑或是在其死后仍然阴魂不散的德国工运领袖拉萨尔,有哪一个不把“正义”奉为瑰宝并在那里狂热地叫嚷它无可非议的永恒性呢? 凡是对手津津乐道的东西,马克思都不喜欢。马克思就像一台大型推土机那样强力地把正义的词汇“推入”历史的垃圾堆并在上面填埋一层又一层的厚土。这样拒斥正义言说的马克思,这样断然用重型生产机器猛烈碾压“天然正义”原则的马克思,怎么自己会有一种正义理论?

  于是,就马克思与“公正游戏”(just gaming)的相关性而言,两个迥然不同的马克思应运而生了:一个是赞成正义的马克思(Marx for justice),这个赞成正义的马克思认为资本主义是非正义的;一个是反对正义的马克思(Marx against justice),这个反对正义的马克思认为资本主义并非是非正义的。这让人再一次想起利奥塔《里比多经济学》(L′économie libidinale)中关于“男性马克思”与“女性马克思”的著名比喻。只是,在这里,我们不妨为“两个马克思”增加一点修辞性描述:“男性马克思”不仅心怀正义,而且手持正义之剑,威严地对着“资本”怒目而视;“女性马克思”则无意于道德操守,只要“资本”的相貌足够英俊,只要它的躯体足够强健,只要它生产能力足够旺盛,她就不会轻率地结束与“资本”的调情,她就会不断地延迟对“资本”的弃绝。我们必须站在哪一副肖像之下,才算得上公正呢?我们必须做出怎样的抉择,才更加接近“真正的马克思”呢?

  塔克尔的“原罪”

  正义是一个古老的哲学难题,把马克思“带入”这个难题,是难上加难:毕竟,马克思远远比“正义”更难于把握。“把马克思带入正义”(Bringing Marx to Justice)是英国著名马克思主义学者诺曼·杰拉斯(Norman Geras)一篇文章的标题。[2]我第一眼看到这个标题的时候,禁不住想起小时候学过的一篇课文——《黔之驴》。“黔无驴,有好事者,船载以入……”,但我立刻意识到,这种联想似乎有某种让人感到不敬的潜在危险,再加之,马克思是一位桀骜不驯的人,以我们平庸的才智,我们“带”他,他未必服气,更谈不上“入”,因此,我想,杰拉斯先生的文题最好颠倒一下,不妨叫“Bringing Justice to Marx”,把正义带到马克思那里。

  但我们必须清楚,不论是“把马克思带入正义”还是“把正义带入马克思”,都是把马克思与正义问题“搅”在了一起。为什么研究马克思一定要谈正义呢?为什么研究正义一定要扯到马克思呢?就不得不“供出”另外一个人——正是这个人开辟了马克思与正义问题探讨的先河并由此引发了英美学界长达30多年的关于“马克思与正义关系”的激烈争论。这位先驱式的“好事者”就是罗伯特·塔克尔(Robert Tucker)。塔克尔在1969年出了一本书,名曰《马克思的革命观念》(The Marxian Revolutionary Idea)。我们都知道,罗尔斯在《正义论》里论及马克思以及马克思主义的时候并不多,但是,正在这部名著里,罗尔斯特别提到了塔克尔和他的《马克思的革命观念》。[3]可见,在当代西方正义思想的学术发展史上,塔克尔自有其不可小觑的特殊地位。[4]

  一本关于“革命观念”的书,何以要谈“分配正义”问题呢?或者反过来说,“分配正义”与“革命”有什么联系呢?在当代关于正义的著名论述中,不论是作为“公平的正义”,还是“作为自由的正义”,我们何尝能够寻觅到“革命”的一丝踪影?正义远离了革命。但这不是正义的错,因为,我们的时代是一个“后革命时代”。这是我们与马克思的时代差距——马克思是从革命的视角来看待正义,而我们不是。正是这个巨大的“时差”将我们本来不怎么清醒的头脑搞得更加昏庸不堪了,以至于我们经常不自觉地把我们自己时代的正义观硬塞给我们名义上的偶像——马克思。据说,把“自以为好的东西”装入马克思的口袋里,就是对马克思的忠诚;而只要说一通马克思的“好话”,就是马克思最好的传人。在中国,人们早已习惯于按照自己的偏好来装扮马克思,也早已习惯于把自己秘制的艺术品加上马克思的落款。

  “正义”不是一个具有积极意义的“好词”吗?那它一定属于马克思,凡是“好东西”,都应该属于马克思。“非正义”不是一个具有负面意义的“坏词”吗?那它只能属于马克思所批判的东西。凡是马克思批判的东西都是“非正义的”东西。资本主义不是马克思毕一生之力揭批的对象吗?那么它一定就是非正义的,这有什么好说的!至于分配正义嘛,它既然是一种正义,那它就是“好东西”,因此,它一定属于马克思,属于马克思的“主义”;至于分配正义与革命的关系,就更简单了,分配正义是马克思主义的目的,而革命是达到这一目的手段。正是由于资本主义社会分配的“不正义”,马克思才要“革”资本主义的“命”,所以,分配问题与革命就是一种因果关系:分配的“不正义”导致了“革命”。而正义恰恰是革命意欲达到的状态。共产主义就是最正义的社会。

  然而,这一切都错了,这一切不过是心怀善意的人们在塔克尔文本之外的自由联想,而在塔克尔看来,这俨然是在马克思文本之外的散漫的遐思,它与真正的马克思的观念大相径庭:

  马克思主义创始人的主要激情并非是对正义的激情,他们对资本主义的谴责并不取决于对非正义的抗议,而且,他们也不把未来的共产主义社会看作是正义的王国。一般而言,他们反对这样的观点:即认为社会主义或共主义主要取决于分配问题。这并不是说,他们对工人阶级的贫困和财富的巨大不平等无动于衷,也不是否认,许多后来的马克思主义信徒确实在他们的学说中看到了社会正义的福音并由于这个原因而被它所吸引。关键点在于,作为社会正义之倡导者的马克思的通常形象是虚幻的形象,那些把分配正义看作马克思主义的主要道德问题的人是错误的。[5]

  光是心里怀着善意还远远不够!马克思不是从康德的“善良意志”出发的,并且,在他看来,康德把头上的星空和内心的道德法则“相提并论”,显然是有问题的。而问题就在于:历史是一个自然过程,而支配这一过程的并不是崇高的道德法则,而是无情的社会运动规律。如果说人类社会的运动规律是奔腾不息的江河,那么道德不过是随波逐流的漂浮物。而正义也无非如此,在历史的漩涡中,正义是一个漂浮不定的能指(signifier)。马克思的激情属于江河,而不属于江河的漂浮物。马克思的激情是革命的激情,但革命并不是一个道德问题,道德不能超越革命,而革命必须超越道德。

  尽管如此,当塔克尔说倡导正义的马克思的形象是虚幻的形象时,这在很多“规规矩矩的”马克思主义者听来,仍然是一种十分刺耳的声音!然而,孰不知,塔克尔更“荒谬”、更“吓人”的话还在后面:  

  马克思把资本主义描述为剥削劳动力以便无止境地积累剩余价值的制度。这种资本对劳动的剥削关系构成了资本主义生产方式的本质,而无产阶级革命被视为担当着永远废除剥削的使命,一如恩格斯表述的那样:“这种剥削是一种根本的罪恶,社会革命就是要通过废除资本主义生产方式来废除这种剥削。”这里有争议的问题是:对正义的关切是否构成了这一价值判断的基础。对肯定性观点的反驳就在于,这种观点回避了马克思和恩格斯最坚决最明确的论断:他们对资本主义剥削的谴责与正义、非正义没有丝毫的关系。关于这一点,他们的解释是,为了资本积累而剥削雇佣劳动不能被描述为非正义。相反,它完全是正义的,或者说,按照唯一可以应用的正义规范——那些在现存生产与交换模式之下起作用的规范——它完全是公平合理的。[6]

  资本剥削劳动是完全正义的!这岂不是在宣扬“剥削有理”?如果仅仅是宣扬“剥削有理”也就罢了,比如,老子不是说过“天之道,损有余而增不足;人之道,损不足而增有余”吗,说过就过呗,老子是奴隶社会的一个没落哲学家,没人跟他太计较。可是,马克思是什么人啊,他不是写过《共产党宣言》吗?所谓“宣言”不就是宣布资本主义必然要灭亡吗?他不是写过《资本论》吗?所谓《资本论》不就是要论资本之罪恶(“资本来到人世间,从头到脚,每个毛孔都滴着血和肮脏的东西”)吗?对于这样一个人,偏偏说“资本主义并不是非正义的”是他固有的信念,这怎么可能呢?然而,塔克尔却不紧不慢地告诉我们,这根本不是可能不可能的问题,而是一个不容置疑的事实。塔克尔“请出”了马克思,他让人们读《资本论》第1卷第五章“劳动过程和价值增殖过程”中马克思的一段原话:  

  因此,劳动力的价值和劳动力在劳动过程中的价值增殖,是两个不同的量。资本家购买劳动力时,正是看中了这个价值差额。劳动力能制造棉纱或皮靴的有用属性,只是一个必要条件,因为劳动必须以有用的形式耗费,才能形成价值。但是,具有决定意义的,是这个商品独特的使用价值,即它是价值的源泉,并且是大于它自身的价值的源泉。这就是资本家希望劳动力提供的独特的服务。在这里,他是按照商品交换的各个永恒规律行事的。事实上,劳动力的卖者,和任何别的商品的卖者一样,实现劳动力的交换价值而让渡劳动力的使用价值。他不交出后者,就不能取得前者。劳动力的使用价值即劳动本身不归它的卖者所有,正如已经卖出的油的使用价值不归油商所有一样。货币占有者支付了劳动力的日价值,因此,劳动力一天的使用即一天的劳动就归他所有。劳动力维持一天只费半个工作日,而劳动力却能发挥作用或劳动一整天,因此,劳动力使用一天所创造的价值比劳动力自身一天的价值大一倍。这种情况对买者是一种特别的幸运,对卖者也决不是非正义。[7]

  当你读了这段话之后,你能说什么呢?你又不能否认这不是马克思的话,但你又决不甘于无话可说!唯一可行的反驳策略就是采用齐雅德·胡萨米(Ziyad I.Husami)[8]式的智慧:在这里,马克思分明是在以反讽的语气“讽刺挖苦”资本主义嘛,你塔克尔怎么能“反话正说”呢?怎么能故意混淆视听呢?怎么能“断章取义”呢?怎么能搬出马克思来反对马克思呢?他说马克思并不是从非正义(的角度)批判资本主义,并且,在事实上马克思并不认为资本主义是非正义的!这等昏话,谁会信?

  但我们无需动怒,在“纷纷扰扰”面前,我们最需要的是冷静的思考和理性的选择。现在,我姑且撇开这个美国人的“反动性”,去看一看他为什么要在一本论述马克思的革命观念的书里谈什么分配正义的问题,或者更准确地说,去看一看革命不革命与正义不正义到底有什么关联。塔克尔的出发点是,分配并不是马克思的重要关切,分配规律也不是马克思的主要研究对象。马克思不专注于财富的分配,而是专注于财富的创造——“财富的创造”在生产领域而不在分配领域。我们中国学界通常认为马克思把“生产、交换、分配、消费”作为生产关系的“四个环节”,其实,这是一个极大的误认,在马克思这里,分配并不享有如此的“殊荣”。这样一种排序,是斯图亚特·穆勒(John Stuart Mill)搞出来的,并且,就是在穆勒眼中,“分配”的地位也是低得可怜,他甚至扬言要把“分配”逐出政治经济学的研究范围。应该说,马克思对“分配”的态度比穆勒要“好”一点,不过,好也好不太多,因为,马克思认定,财富的分配规律并不像穆勒所说的,与财富的生产规律无关,相反,分配规律与生产规律是联在一起的,并且前者受制于后者,生产决定分配而不是分配决定生产,在《哥达纲领批判》中,马克思说得再明确不过了:  

  消费资料的任何一种分配,都不过是生产条件本身分配的结果;而生产条件的分配,则表现生产方式本身的性质。例如,资本主义生产方式的基础是:生产的物质条件以资本和地产的形式掌握在非劳动者手中,而人民大众所有的只是生产的人身条件,即劳动力。既然生产的要素是这样分配的,那么自然就产生这样的消费资料的分配。如果生产的物质条件是劳动者自己的集体财产,那么同样要产生一种和现在不同的消费资料的分配。庸俗的社会主义仿效资产阶级经济学家(一部分民主派又仿效庸俗社会主义)把分配看成并解释成一种不依赖于生产方式的东西,从而把社会主义描写为主要是围绕着分配兜圈子。既然真实的关系早已弄清楚了,为什么又要开倒车呢?[9] 

  通过把生产与分配“捆绑”在一起,马克思顺利达到了两个效果:一是取消了穆勒式的“分配独立论”,二是重述了分配的从属性。当然,后面一点针对的主要不是自由主义经济学家,而是一些有名望的社会主义者,比如,蒲鲁东、拉萨尔之流。既然分配不是根本,那么它也根本就不能作为根本的解释原则。既如此,倘若要论资本主义的“根本罪恶”,那么这个制度的罪恶的“根本”在于其生产方式,换言之,即便分配出现了“不正义”,这个“不正义”也不能从分配本身得到合理的解释,根源在于生产方式本身。所以,在马克思看来,抱怨分配不公俨然是“舍本逐末”或者干脆就叫“本末倒置”,在《哥达纲领批判》中,马克思以愤怒的口吻说道:“在所谓分配问题上大做文章并把重点放在它上面,那也是根本错误的。”[10]

  塔克尔认为,马克思这种异常激烈的语言,这种对于分配导向的痛斥,几十年来一直是他与恩格斯的私人通信及其著述中所秉持的典型立场,之所以秉持这一立场,是因为寄望于分配的调节来实现社会公平是空想社会主义或小资产阶级的社会主义的理论取向,马克思显然非常担心这种取向会侵害无产阶级纯粹的革命观念。因为,如果把目光盯在分配上面从而乞求分配方式的改善,那么为正义的激情所激荡的革命主体就会产生一种错觉:只要通过道德、法律或政治手段的介入从而对分配进行有力的干预;那么现存的生产方式的罪恶完全有可能得到抑制甚至得到不错的弥补,如此一来,从根本上颠覆现存社会秩序的革命努力也就丧失了必要性与紧迫性。对此,塔克尔在“马克思与分配正义”那一章的末尾有一段有名的论述:  

  从资本家那里费力争得的工作条件或生活条件的些许改进仅仅是一种减缓剂,而决不是一种真正的解决,只对分配加以调节并不能使一种坏的生产方式变得可以容忍,相反,分配导向可以轻易做到事情则是把工人自发的革命斗争降到次要的地位并趋向于在现存秩序内的修修补补的改良道路,换言之,其危害性就在于,它给工人的头脑置入这样一种虚幻的观念:无须对生产方式进行根本的革命,他们的问题就可以解决,他们的痛苦就可以减轻。因此,从马克思的观点来看,分配导向最终通向放弃革命目标的道路,当然,他的这一担忧是完全有根据的,而后来欧洲社会民主党的演变也正印证了马克思的这一担忧。[11]

  这是《马克思的革命观念》中最迷人的语言,也是最具颠覆力的语言,因为它告诉人们:当你们说“资本主义是不正义的”时候,你们非但不是革命的,反而是在逃避革命,或者说,从表面上看,你是抒发革命的愤慨,而实际上,你却在偷运改良主义的私货。既然资本主义的“非正义”可以通过“利益的平衡”加以调节,那么就调节调节吧,一直调节到“正义”的位置上来。如此一来,“资本主义是不正义的”这一陈述通过“分配”这一中介就“辩证”地转换为“资本主义是可以正义的”!这是一种多么阴险而又危险的转换啊,面对这种转换的玄机,我们宁可说“资本主义是正义的”!因为,只有断言它是正义的,我们才能彻底消除这种正义,我们决不能为了言辞的冠冕堂皇而与资本主义“私了”,唯一坚定的革命姿态只能是:一边痛快地承认资本主义的正义性,一边果敢地把枪口对准资本主义,我们就是让要资本主义带着它自己的正义一起完蛋!

  所有基于分配问题倡导革命的主张从根本上说不但不是革命的主张,而且是消解革命的主张。塔克尔说,这就是马克思的担忧,马克思对正义话语的担忧。对正义的追寻潜藏着改良主义的逻辑!那些整天把永恒正义挂在嘴边的人,其实都是一些打着红旗反红旗的“假革命”,是一些在墙壁上到处画龙的“叶公”,他们惧怕真正的“龙体”,真龙一旦飞来,他们就吓得魂不附体,逃之夭夭。他们停留在最肤浅的表面,却俨然沉浸在深渊中,对他们来说,表面就是深渊!他们庄严地呼唤正义,因为正义是一种绝妙的掩饰,一种奢侈的艺术品,而一种艺术性的替代品就可以满足他们全部的渴望。

  当我正在脑海中想象着马克思如何鄙夷正义的时候,当我搜肠刮肚试图更加生动地描摹马克思对正义的狂吼的时候,我收到了一位朋友发来的短信,这位朋友听说我正在被正义所折磨,也有些担心,似乎怕我被正义所灼伤,于是这位朋友便以更加鄙夷的姿态向我描述正义这个词的“不正义”的品性:

  正义是一个面具,是哈姆雷特父王黑洞洞的盔甲,是日本艺伎白惨惨没有喜乐的脸。它毫无表情地看着匍匐在脚下的一张张悲苦的、渴望的、困惑的、乞盼的脸孔。有些人用铁与血夺取它,有些人用商品与契约换取它。佛陀不言正义,代之以悲悯,一个微笑的面具。作为凡人,马克思太高傲了,他代表真正超越善与恶的自由精神,在跌入深渊的一刻仍然想着自由飞翔。正义的面具,依然以神一样的姿态俯瞰世间。

  不知怎么搞的,我被这位朋友对正义的哲学控诉弄得有些心情黯然,满脑子都是一句因德里达的反复叫喊而变得几乎人人皆知的哲学套话(啊,朋友,没有朋友!)的滑稽戏仿:啊,正义,没有正义!于是便没有心情再去谈论那个认为马克思“既无分配也无正义”的塔克尔了。

  伍德的“因信称义”

  为了调节一下因为正义而变得糟糕的心情,我索性翻翻闲书,顺手拿起了一本《圣经》,沉浸在《哥林多后书》美妙的话语中,然而,奇怪的是,读着保罗的话,我竟然又想起了塔克尔对马克思革命观念的描述。难道保罗不是一位革命家吗?当保罗笃信十字架的真理的时候,他心里的正义观念与他仇视耶稣的时候会是一样的吗?正义与信仰相关吗?马克思是由于信仰而蔑视正义吗?唉,这个恼人的塔克尔,他用正义去招惹马克思,又用马克思去招惹正义,而我则被马克思与正义“双重”地纠缠着。

  所谓革命,无非是要彻底打破一套规则体系并重新开启一个新的系列,那么,当马克思试图这样做的时候,他会抱有什么样的正义观呢?难道他根本就没有正义观念?革命必须建立在正义的虚无主义的基础上吗?子在川上曰:逝者如斯夫。非永恒之物在永恒地流逝。在宇宙的演化中,在自然的灾变中,在社会的动荡中,在人类的生生不息中,一切的一切都在永不停息地逝去,这当然包括所有的非正义、所有的苦难、所有的悲鸣、所有的罪恶。难道正义、权利、幸福、美德就能够幸免吗?难道一个时代逝去了,而这个时代的正义却完好地生存下来?但是,如果正义将与不正义一起灰飞烟灭,正义的价值又在哪里呢!古希腊晦涩哲人赫拉克利特常常凝视河流而泪流不止,他是在为正义的命运而伤心吗?在历史的长河中,难道正义就那么卑微吗?难道,真的像我的那位朋友所说,正义仅仅是一个面具?

  我们必须再一次回到塔克尔。只要我们以真正的“学术的向度”去面对马克思与正义的问题,就不得一次又一次地重新提起塔克尔。不论他的话如何令人不安,不论他的话如何违背“常情”,甚至,不论他的话是如何的“荒谬”,我们都必须承认,这个塔克尔以一种特别的方式把一种“正义的类型学”摆在了人们面前,同时,也把正义与革命弥赛亚主义的关系复归到一种本真的历史情境之中,实际上,也只有这种复归,我们才能在一种元批判的层面上考量马克思对正义的条件及其局限性的审视。或许正是由于这一点,一位颇有名头的道德学家对塔克尔的反道德主义言论表示了由衷的赞赏。这位道德学家在研习康德伦理学之余,偶读塔克尔之《马克思的革命观念》,深以为然,乃欣然命笔,撰“心得体会”一篇,名曰《马克思对正义的批判》(The Marxian Critique of Justice),其文“纵横捭阖,汪洋恣肆”,着实了得,以是之故,虽其要义承袭塔氏,然其影响之巨,远非塔氏能及,以至于,很多时候,人们把“马克思并不认为资本主义是非正义的”的观点当成是此人的原创。

  此人者,艾伦·伍德(Allen W.Wood)也,美国斯坦福大学道德哲学教授。想当初,笔者于复旦读博时,曾以述康德伦理之学为志,泛览旁骛,已将伍氏之《康德的道德宗教》(1970)与《康德的伦理思想》(1999)置于案头。然而,世事难料,后转至“后马”之琐务,至今犹陷于其中,未能脱身。谁曾想,自入中央编译局以来,因习“马学”之故,竟再遇伍德,方知其于塔克尔之后,成鸿文一篇,搅扰英美学界几十载,至而今,其余波犹未息也。今吾中华大地,虽改革之伟业成果累累,然贫富不均日盛一日,于是国人无不仰赖“再分配”之举,而朝野上下皆以公平正义为阳光,而“正义之论”遂为显学矣。当此之状,拾伍德之反论,以期收兼听之效,或不失为公允者也。

  然则,说句心里话,我读伍德却总打不起精神来,更没有读塔克尔时的那种好奇与激动。伍德之文“文胜于质”。伍德接下了塔克尔的“衣钵”,但他拿“衣钵”的姿势总是让人感到不怎么舒服,好像有些矫情,但似乎又有点拘谨,总之,是不自然。严格来说,《马克思对正义的批判》一文,除了塔克尔的核心观点之外再没有其他的核心观点了,以此而论,似乎可以把伍德之文称之为“一个装着塔克尔的宝贝的瓦罐”。或者干脆说,伍德就是塔克尔的瓦罐(jar of clay),就像保罗是耶稣基督的瓦罐一样。[12]唯一不同的是,伍德的“义理”更加繁富,在塔克尔的每一个论点下面他都附加了更多的证据和更缜密的论证,也正是由于这种添加与补释,伍德显得更加底气十足、更加地理直气壮,由此,他对于“马克思并不认为资本主义是非正义的”这一观点的信服看起来比他的“圣师”更加地虔诚、更加地坚定。

  伍德的“坚定”表现在他指责塔克尔的“不坚定”上。虽然伍德明确地宣布,“对马克思来说,正义不是也不可能是一个真正的革命观念”[13](应该说,在这一关键点上,他与塔克尔并无二致),但他还是对塔克尔的“解释方式”表示了不满。他认为,从“革命观念”出发来谈论“正义的非优先性”是一个不大好的理路,而塔克尔又偏偏把他的这种推证作为一种更为“基础性的问题”(The Underlying Issue)置于结论性的位置上:在《马克思的革命观念》中,塔克尔为了论证“作为社会正义之倡导者的马克思的通常形象是虚幻的形象,那些把分配正义看作马克思主义的主要道德问题的人是错误的”这一“要点”,分出了三个亚支点:(1)在马克思与恩格斯的作品中有大量“反正义”的论辩;(2)资本对雇佣劳动剥削不能被描述为非正义,相反,它完全是正义的;(3)共产主义不是一个正义的社会而是一个超越正义的社会。[14]在塔克尔那里,“革命观念”对“分配正义”的“反制”则似乎是一个更具有杀伤力的秘密武器。而伍德显然不喜欢这个秘密武器:

  根据塔克尔的观点,马克思相信的不是在对抗中寻求平衡,而是要通过革命推翻资本主义生产方式从而废除利益对抗。他说,马克思寻求的不是不同利益之间的平衡,而是利益的根本和谐。因此,依塔克尔之见,马克思拒斥资本主义是非正义的观点是因为“正义”及类似观念意味着“在两个或更多利益团体或原则的冲突中寻找一个合理的平衡”,然而,马克思相信,资本与劳动之间的对抗不应该处于和解状态或者竟变成一种和谐关系,而是应该对资本发动一场革命性的摧毁,把作为社会力量的资本废除掉。因此,塔克尔认为,马克思的这一主张——资本主义并不是非正义的——是马克思担忧的表现(即担忧“分配的导向最终通向放弃革命的道路”)。那么,马克思之所以拒斥资本主义是非正义的观点,目的就是为了说服工人运动选取革命的而非改良的方向。依照塔克尔的阐述,马克思对正义的批判在根本上显然是采取了一个策略性的立场,是出于担心工人运动可能会放弃革命抱负而采用不怎么激进的社会改良方案。[15]

  伍德的想法并不复杂:你塔克尔认为马克思坚持劳资对抗不应“调和”而应连根“拔除”,这我信;你塔克尔认为这一点是马克思不赞成蒲鲁东的主要原因,这我也信;你塔克尔认为马克思认为资本主义并不是非正义,我更是信;但是,你把前面两条与后一条作为因果关系的两个环节“链接”在一起的时候,我伍德就不能信了。因为,这样“链接”很可能会给人造成一种误解:好像仅仅是为葆有一种纯粹的革命观念,马克思才策略性地反对资本主义是非正义的观点,换言之,为了革命大业,马克思不得不做出一点让步;而这就暗示着:马克思本人也可能持有一些关于“资本主义不正义”的理由。这种可能导致的“暗示”恰恰是伍德所不能认同的:“马克思坚决主张资本主义是正义的,而这种坚决主张决不是出于策略的考虑而激发的,正是在这一点上,塔克尔误入了歧途。”[16]这种至关重要的观点怎么能够是出于策略的考虑而勉强为之呢?它只能是也一定是并且必然是马克思主要理论学说的逻辑结论。伍德的心思昭然若揭:他要在纯粹理论层面解决问题而不乞灵于革命目的论的“回漩倒流”。

  不过,伍德对“策略性立场”的不满,并不意味着他“小心眼”,更不能说明他讨厌革命观念,毋宁说,他担心的是,塔克尔的这种“搞法”会引起不必要的混乱,让人觉得好像马克思本人也相信:正义就是寻求相互冲突的不同利益之间的平衡,正是由于在资本主义社会这种“利益的平衡”是达不到的,或者虽达到了,却以牺牲革命为代价,所以,马克思才对正义看得很淡。“虽然在塔克尔看来,‘正义’这一词语往往包含着在冲突的利益之间寻求一种合理的平衡,但是,我想,没有特别的理由去认为马克思会相信这个。”[17]当然,马克思不可能信这个,因为,如果马克思信这个,或许会衍生出一个危险的三段论来:马克思相信正义是互相对抗的利益之间的合理平衡(大前提),这种平衡在资本主义社会中达不到(小前提),所以,马克思认为资本主义是非正义的。是啊,如果这样的话,那马克思与蒲鲁东先生在理论上还有什么区别?难道他们之间的差异就在于一种随意的实践取向:蒲鲁东先生信这个,因此不那么革命了;而马克思虽信这个,但依然很革命?这岂不是说,同一种理论信念既可以激发革命又可以消解革命? 这怎么可能?

  在伍德看来,无论如何,马克思不会相信资本主义是非正义的,也不能相信资本主义是非正义的,也不应该相信资本主义是非正义的,不能给“马克思相信资本主义是非正义的”这一命题留下任何空间、任何余地,甚至不能给它留下任何逃逸的暗道,必须让它无处藏身、无所依附,必须像割掉毒瘤一样把它彻底剔除。必须保卫马克思,保卫那个冷眼看正义的马克思,保卫那个对正义的叫嚣狂怒不已的马克思。这就是伍德的职责,也是伍德对塔克尔生气的真正原因:“退一步讲,就算马克思所认为的正义意味着互相对抗的利益之间的合理平衡,塔克尔的论述也仍然让人难以满意。塔克尔的论述兴许可以解释马克思何以没有详述资本主义的非正义以及马克思何以会批判那些奢谈资本主义为非正义的人,但是,这种论述不能说明为什么马克思会断然否认资本主义是非正义的。”[18]

  现在,伍德终于要“亮剑”了。他必须提供出一种更圆满的解释,否则他对塔克尔的抱怨就是消极的,否则他的更加坚毅的面容就是虚假的。伍德就是伍德,他是一位哲学博士,是一位德国古典哲学的资深研究者,是一位很有造诣的道德学家,他知道怎么用哲学对付哲学,更知道怎么用道德对付道德。伍德的第一个论证是起源性论证。一般来说,搞哲学的人多是偏爱“探源性”的回溯,这既能炫示博学,又可以增加历史厚度,同时还能以原初的真理衬托言说者的威仪。既然有这么多好处,伍德便不客气了,他开始向人们煞有介事地讲述正义概念的西方传统以及马克思对正义的批判的起源。

  在“起源性论证”部分,伍德几乎把马克思唯物史观的诞生史以及它的基本内容大致梳理了一遍,这些东西对我们中国马克思主义学者来说可谓耳熟能详的常识,然而,把这些常识性的东西置于马克思与正义关系的论辩的开端处实在具有非凡的意义。黑格尔说,寻找哲学的开端是一桩难事,之所以难,难就难在开端必须已经潜在地蕴含着结论。伍德的这个开端符合黑格尔对哲学开端的严格要求,因此,按黑格尔的标准,它是一个好的开端;不过,多少有点对不住黑格尔的是,这个开端是从批判黑格尔哲学开始的,一个符合黑格尔哲学开端之要求的哲学论述恰恰是反黑格尔的,然而,这不是伍德的错,而是伍德的阐释对象——马克思造成的。黑格尔在《历史哲学》中提到法国大革命时充满激情地写道:“正义思想、正义概念一下子就得到了承认,非正义的旧支柱不能对它作任何抵抗。因此,在正义思想的基础上现在创立了宪法,今后一切都必须以此为根据。自从太阳照耀在天空而行星围绕着太阳旋转的时候起,还从来没有看到人用头立地,即用思想立地并按照思想去构造现实。”[19]“人用头立地”是黑格尔的一个比喻,它意在以一种形象化的方式赞颂理性精神的“现实化”,即思想对现实的巨大的构成性威力。黑格尔的这个比喻或许并不包含着人的思想可以脱离物质的生活世界并支配这个世界的意思,而是马克思对黑格尔所谓“思想立地”的一种“批判性诠释”,是马克思对黑格尔哲学的一种“逆反”。

  伍德的论辩就是从马克思的这种“逆反”开始的。在西方传统中,从柏拉图到黑格尔,“理性的实体化”一直是核心诉求,因此,从意识、精神、道德、法律、哲学、宗教来解释社会、政治、国家与人类的生活是当然的路径,而正义恰恰就在这个解释路径的“上线”。在西方思想中,正义属于法权的领域,德语Gerechtigkeit这个词有两个基本含义,一个是“正义、公平、公正、公理”,另一个就是“法、法律、司法、法庭”,所以当马克思(或恩格斯)提到“法的观念”的时候,是把“正义的观念”包含在内的,并且有时候他们所说的“法的观念”就是指“正义”。举个例子,恩格斯在1861年12月2日写给马克思的一封信中评论拉萨尔的一本新著时这样写道:“这家伙很迷信——还相信‘法的观念’,即绝对的法。”[20]有的英文本也将这句话径直译为:“这家伙非常迷信的地方在于:他依然相信‘正义的观念’,即绝对的正义。”(It is really very superstitious of the fellow that he should still believe in the ‘idea of justice’,absolute justice.)[21]以是观之,说马克思沿袭西方传统把正义看成是“法的关系”应该是没有什么问题的。这似乎也说明,马克思并不可能与过去的全部传统“彻底决裂”。

  但是,马克思还是作了决裂,并且是作了“大决裂”,这一点也是没有什么问题的,因为,没有这个“大决裂”,也就没有作为马克思的马克思。我们知道,马克思的父亲是律师,大学时代的马克思一开始的专业也是法律,但是,马克思大学尚未毕业就与“法律”这门学科作了决裂从而转向了哲学研究,而在他对哲学的研究中又很快把批判矛头指向了法哲学。可以说,马克思对“法的关系”不断疏离与批判的过程也就是他逐步走入历史唯物主义的过程。海德格尔曾说:“倒转形而上学的工作,在卡尔·马克思那里就已经完成。”[22]这话是非常之正确的。只不过,对于海德格尔这一说法,我们完全可以补充说,马克思倒转形而上学的工作的突入口就是对法律思想以及以法律来解释政治、社会和国家的西方思想传统的驳斥。

  如果正义属于“法的关系”,那么问题就来了,众所周知,马克思在批黑格尔的时候说过一句很有名的话:“法的关系正像国家的形式一样,既不能从它们本身来理解,也不能从所谓人类精神的一般发展来理解,相反,它们根源于物质的生活关系,这种物质的生活关系的总和,黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例,概括为‘市民社会’,而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻找。”[23]在黑格尔那里,是政治国家决定市民社会;而在马克思那里,是市民社会决定国家。同样,这种“倒转”也适用于属于“法的关系”的正义概念:正义根源于物质的生活关系,而不是物质的生活关系根源于正义。既然物质的生活关系的整体被马克思称为“生产方式”,那么马克思的这种“倒转”对正义产生的巨大变故就是:不是正义决定生产方式,相反,是生产方式决定正义,正义不再是决定链条中的“上线”,而是降格为“下线”了。马克思没有“处决”正义,但确实把它给“贬黜”了。没有正义的降级,就没有唯物史观的挺立。在马克思那里,“正义”不再像一个高傲的君王,一言九鼎,具有先天的权威性,它更不像那个既不懂德国思辨哲学又对英国古典经济学一窍不通的蒲鲁东先生一味吹嘘的那样是“所有社会的根本准则”,“衡量全人类的标准”,“所有冲突的最终裁决”。

  什么根本准则,什么全人类的标准,什么最终裁决!永恒正义,它有这么高的地位吗?它根本吗?它标准吗?它凭什么具有最终裁决权?让我们听一听马克思在《资本论》中是怎样看待永恒正义的吧:

  蒲鲁东先从与商品生产相适应的法的关系中提取他的正义的理想,永恒正义的理想。顺便说一下,这就给一切庸人提供了一个使他们感到宽慰的论据,即商品生产形式像正义一样也是永恒的。然后,他反过来又想按照这种理想来改造现实的商品生产和与之相适应的现实的法。如果一个化学家不去研究物质变换的现实规律,并根据这些规律解决一定的问题,却要按照“自然性”和“亲和性”这些“永恒观念”来改造物质变换,那么这对于这样的化学家人们该怎样想呢?如果有人说,“高利贷”违背“永恒正义”、“永恒公道”、“永恒互助”以及其他种种“永恒真理”,那么这个人对高利贷的了解比那些说高利贷违背“永恒恩典”、“永恒信仰”和“永恒神意”的教父的了解又高明多少呢。[24]

  当然,马克思鄙视的不只是蒲鲁东先生的“正义追求”,还有神圣家族中声名显赫的鲍威尔兄弟,还有文质彬彬而又死不改悔的格律恩绅士,还有那位声称要在一切科学中实行革命性变革的杜林讲师,那个著名演说家拉萨尔,那只四处乱蹿的民粹主义的大胖熊巴枯宁……这帮家伙一个个拼命地晃动着正义的招牌,好像抓住了正义就抓住绝对真理,就抓住了“最高的理性标准”!他们哪里知道,当他们把崇高的正义词藻整天挂在嘴边振臂高呼的时候,已经不知不觉地陷入了唯心主义的泥沼中!难道无产阶级革命能够建立在唯心主义的基础上吗?

  是啊,有这么一帮庸人在那里空喊正义,马克思能不气愤吗?马克思又怎么能加入到他们的行列呢?就让他们迷醉于永恒的正义吧,马克思只看重生产方式:只有生产方式才是“硬货”,才是真正的决定性力量,因为,只有生产方式才能制约整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。放着决定性力量不去抓,却非要去抢无足轻重的非决定性力量,这不是抓小放大、拈轻怕重吗?这样的人又能有什么作为!且不说他们这样的人,就说大哲学家柏拉图,他在《理想国》中一开始就谈正义,一直谈了整整四章,又怎么样呢?他说清楚了吗?一会是城邦的正义,一会又扯到灵魂的正义,一会说正义是强者的利益,一会又声称正义是弱者的恐惧,请问,到底什么是正义呢?

  可见,在伍德眼里,马克思还算是一位聪明人:他知道该说什么,不该说什么,起码,他就坚持一条——能说清楚的就说,并且要说就说到根子上,而根本说不清的东西就干脆不说,起码要尽量少说。伍德在文章中反复表扬马克思的这一优秀品质,说马克思对正义可能实现的方式“说得不多”[25],并且“在他的著作中找不到任何清楚地阐述积极的权利或正义思想的真正努力”[26]。这样看来,按伍德的意思,纵使马克思活到现在,即便他亲眼目睹当今学人竞相追捧罗尔斯的感人场景,即便他亲耳听见博格(Thomas Pogge)关于“全球正义”的动人演讲[27],他也未必“一反常态”地表现出对正义的兴致与热忱来。

  马克思的“正义观”?

  作为一名出色的哲学博士,伍德的“起源性论证”也达到了出色的哲学效果,其最出色的地方就在于:他把作为历史唯物主义创始人的马克思的创造性思想的诞生与“正义的边缘化”本质性地“接合”(articulate)在了一起,或者反过来说,他把马克思对正义的拒斥与马克思对黑格尔法哲学的批判与整个西方形而上学的颠覆本质性地贯通起来。这种接合,这种贯通(incorporation),浑浑然若有一种高屋建瓴的威势,以至于它足以让那些主张马克思有一种规范正义论的人们忐忑不安、心存顾虑,也似乎足以使那些怀着非凡抱负、准备在马克思的正义体系的建构上大干一场的理论家多一点谨慎。然而,伟大而英明的马克思居然没有规范的正义理论,似乎总是让人心有不甘!就像“黔无驴”让中国的“好事者”不甘一样,黔无驴,有好事者,船载以入……,我们也用我们的船给马克思捎带一点正义的干货吧!

  不知怎么搞的,这个伍德也似乎让人觉得并非真正地甘心——难道真的就甘心于马克思只对正义“讽言讽语”,难道马克思从来就不正眼看一下“正义”?难道批评正义的马克思就只看到正义的消极面,而看不到正义的积极面?难道有思维的辩证法、有历史的辩证法、有自然的辩证法,却没有正义的辩证法?难道真的没有正义?当伍德写完他的气势磅礴的“起源性论证”之后,似乎心肠一下子变软起来,突然冒出这么一句话:“但是,以为马克思一点也没有向我们论及作为理性的社会规范的正义,那也是不真实的。”[28]为了对这句话负责,伍德开始披露一个真相,他说,马克思曾经在《资本论》第3卷第21章“生息资本”中这样写道:

  在这里,同吉尔巴特一起说什么天然正义,这是毫无意义的。生产当事人之间进行的交易的正义性在于:这种交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的。这种经济交易作为当事人的意志行为,作为他们的共同意志的表示,作为可以由国家强加给立约双方的契约,表现在法律形式上,这些法律形式作为单纯的形式,是不能决定这个内容本身的。这些形式只是表示这个内容。这个内容,只要与生产方式相适应,相一致,就是正义的;只要与生产方式相矛盾,就是非正义的。在资本主义生产方式的基础上,奴隶制是非正义的;在商品质量上弄虚作假也是非正义的。[29]

  这段文字当然非同小可,它足以让那些深信“马克思批判资本主义为非正义”的学者们不是“心惊肉跳”就是“无所适从”,最起码也是“困惑不已”。“只要与生产方式相适应,相一致,就是正义的;只要与生产方式相矛盾,就是非正义的。”难道某某东西与资本主义的生产方式相一致,它就是正义的?资本家对工人的剥削是与资本主义生产方式相一致的,难道它是正义的?资本的原始积累也是与资本主义的生产方式相一致的,它也是正义的?马克思写《资本论》不就是为了批判资本吗?一个批判资本的人竟倡导资本的正义性?这可能吗?这怎么可能?这是马克思的话吗?肯定是哪个地方出了纰漏!听说《资本论》第3卷是恩格斯在马克思死后整理编辑的,并且,他在“整编”的时候擅自添加了很多自己的东西,德国有两个学者(Carl-Erich Vollgraf and Jürgen Jungnickel)在恩格斯于1894年出版《资本论》第3卷100年后对恩格斯的“整编”过程进行了仔细的考证并写了一篇很长的考证报告,这个报告的题名就叫《马克思说的是他自己的话吗?》[30],这两个德国人的结论是:《资本论》第3卷表面上是马克思在说话,实际上,以马克思之名而说出的很多都是恩格斯的话。是啊,这段话就有点不像是马克思说的,它是不是老年恩格斯后来稀里糊涂加上去的?作为一名在中国从事马克思主义研究的学者,我也希望这段话不是马克思写下的,因为,我在内心里也同样觉得,说“马克思认为资本主义不是非正义的”无论如何有些别扭,有些不顺耳。然而,令我有点失望的是,我请教了好几位名副其实的大专家,他们都对我说,这段话并不是恩格斯加上去的,就是马克思自己的话。

  即使是马克思自己的话,也是还是令人难以相信。这些年来不是时不时有人在说中央编译局的译文译得怎么样怎么样吗?是不是中央编译局译错了?有人早就指出,《共产党宣言》中“消灭私有制”应该译为“扬弃私有制”,可是,那些资深的翻译家们就是不肯改,一口咬定在这里aufhebung只能译成“消灭”而不能译成“扬弃”。这样说来,说中央编译局把这段话给译错了,也并不是不可能。那就花些功夫查一查吧,如果能证明确实是中央编译局译得不对或不准,那也是不小的学术发现,自己的学术发现倒是其次,重要的,是要为马克思正名,要把马克思从人们的误解中解放出来,要把马克思的形象与正义追求联系起来,要让人知道:当马克思从事资本批判的时候,他内心里无时无刻不激荡着一种饱满的正义激情。那就查对一下原文吧。笔者虽然略通英文,也识得几个德语单词,但在这么重大的翻译问题上,深知自己根本没有发言权,所以,我只能又去请教那些让人感到绝对可靠的人,我特别找到主持《资本论》翻译的资深老翻译家。这一次,我不仅失望,而且也有点失落,这位资深老翻译家说,这段译文绝对没有问题,如果有人觉得马克思的话不对劲,那是他自己的问题,至于人们如何理解马克思的这段话,与翻译本身没有什么关系。

  所有的路似乎都堵死了。折腾了大半天,绕了一个大圈子,还是要回到“理解”上来。再者,照伍德的理解,马克思本人也无非就是这个意思,这也意味着,伍德对这段话的理解是与中央编译局的译文相吻合的,或者说,伍德的阐释确证了中央编译对这段话的翻译的正确性。但这样说丝毫不表明,中央编译局的翻译家就必然会赞同伍德对马克思的这种理解,因为,即便承认这段话确实是马克思的话,即便承认这段话译成中文就应该是这个样子,对这段话的理解也会存在诠释学的差异,并且,就是对伍德的理解也容许有不同的理解。

  由于伍德主要研究德国古典哲学,所以中国的马克思主义学者对他不太了解,对他关于马克思的正义批判所提出的一系列具有冲击性的观点也没有认真地对待。不管怎么说,这似乎都是一个缺憾。在这样一个全球化的时代,纵使我们拒不承认“普世价值”的存在,纵使我们对博格式的“全球正义”嗤之以鼻,我们也该为了自己的“特殊价值”不致沦为一种自以为是的“特殊专制”与“乃不知有魏晋”的遗世之孤而松开紧掩双耳的隔音之手。伍德的观点动摇了无数原本相信“马克思赞同正义”的学者的朴素想法,使他们带着不可思议的惊奇去重新反思马克思与正义的关系,也正是通过这种反思路径,他们进一步打破了附着在马克思形象上过于深厚的当代意识形态迷障。十分令人欣喜的是,如今,在我们中国马克思主义哲学界已经有一些年轻学者开始关注伍德对马克思的论述,比如中山大学的林进平博士在他的专著《马克思的“正义”解读》中就对伍德与胡萨米的争议进行了一番相当出色的评点。只是,我不能同意林进平博士所提出的所谓伍德由“解构”堕入“建构”的“理解之差”以及造成伍氏之困的“视角不融合”。[31]因为,在我看来,伍德在其文章的第二部分对马克思《资本论》第3卷第21章针对正义所说的这段话的阐释与他关于马克思对正义批判的起源的论证是相容的、一贯的,其主导精神均是在彰显正义概念相对于生产方式的非优先性或者从属性,根本不存在论证方向与阐释视角的突然转换。现在,我们来仔细审视一下伍德对马克思这段话的四点阐释。

  伍德的第一点阐释是:“马克思是从正义在既定的生产方式中的功能来看待正义概念的。”[32]这就是说,正义依附于并服务于生产方式,依附是它的存在状态,服务是它的存在使命,它以依附的方式完成自己的服务使命。作为语词的正义,它总是会以超越的形式去掩饰自己的这种依附性,“掩饰”使它获得某种扭曲的或神秘的表象,但掩饰不是消除依附,它只能使依附在更加体面、更加骄傲的姿态中进一步蔓延。然而,依附的掩饰并不是依附的膨胀剂,膨胀的动力来自于服务,因为,如果没有服务,它那可怜的依附也要丧失。生产方式需要正义的呼声(意识形态性)。

  伍德的第二点阐释是:“正义不是人类理性抽象地衡量人类行为、制度或其他社会事实的标准,毋宁说,它是每一种生产方式衡量自身的标准,这个标准只是在与具体的生产方式的联系中呈现于人类的思维。”[33]这表明,正义无论多么精于掩饰,它都不可能化作神圣的彼岸世界的天使。作为一种非神圣形象,它属于世俗世界并且只能属于某一个世俗世界。它没有在不同世俗世界之间来回穿梭的自由。正义是历史的懂事的孩子,它乖乖地依偎在历史的怀抱里吮吸着甘甜的乳汁(历史性)。

  伍德的第三点阐释是:“马克思追随黑格尔反对形式正义……对马克思而言,正义不是形式问题,而是实质问题。”[34]我们知道,形式原则对实质原则的优先性是康德哲学的一个突出特征,在《永久和平论》中,老康德对此有过十分清楚的表述:“要保证实践哲学自身的一致性,首先要解决这样一个问题:就实践理性的问题而言,我们应该始于它的实质原则,还是始于它的形式原则……毫无疑问,后一种原则必然具有优先性。”[35]黑格尔哲学强烈涌动的历史意识必然要求废弃形式原则的至上诉求。黑格尔告别了抽象的无差别的道德形式主义,并坚定地走向了具体的民族的实质性伦理学,在这一点上,马克思追随了黑格尔并把黑格尔的这一思想以一种新的形式融入到了的“物质的生活关系”的实质性决定作用上。但马克思并不满足于把实质性原则仅仅应用于物质的生活关系,也将其扩展至整个精神生活的领域,而这种扩展导致马克思对那些似乎适用于一切时代和所有地点的普遍原则或“普世价值”表示不耐烦甚至有时表现出过度的轻视。如果把这种实质原则应用于正义概念,那么必然的结论就是:“一切法的形式和正义原则,如果不适用于特定的生产方式,它们就毫无意义,只有当它们所具有的内容以及它们运用于其上的行为自然地来自于这种生产方式并与这种生产方式具体地相适应,它们才能保持合理的有效性。”[36](非形式性)

  伍德的第四点阐释是:“对马克思来说,行为或制度的正义不取决于它们的结果(results)或后果(consequences)。”[37]这当然不是说,正义起作用(function)却不允许它产生结果或根本就没有结果,而是说,正义只“回应”生产方式的要求(即它要起到维护生产方式的作用),但并不对这一“回应”所造成的“后果”负责,比如,正义对生产方式的维护可能会使一部分团体或人群的利益受到损害,或许会造成一部分人的苦难或不幸,但是,正义不会为了顾及这种可能出现的“后果”而放弃对生产方式的维护。“假使这是马克思的观点,我们不妨提出更大胆的猜想:马克思会同意色拉叙马霍斯(Thrasymachus)的观点——正义就是强者的利益,即统治阶级的利益。而且,我们或许也可以这样推测,马克思会同意休谟:行为和制度是正义的,就在于它们维护社会秩序,保持社会安定,即维护现行的生产方式。”[38]正义之所以不需要对它起作用的“后果”负责,说到底是由于它如此起作用是生产方式所“许诺”的,也许正义起作用的过程同时也就是这一生产方式走向衰落、崩溃和死亡的过程,但这种“后果”并不是正义应该考虑的事情,也不是它能够考虑的事情。一种完全可能出现的状况是:正义应生产方式的短期要求而做出事情从长远看并不利于这种生产式甚至在这种生产方式消亡中起到了实质性的作用,即便这样,也不是正义的错,因为正义并不比生产方式“看”得更远。由某种生产方式决定的正义原则并不能超出这种生产方式之外(“不计后果”的绝对忠诚性)。

  说实话,当我一遍一遍地认真研读伍德对马克思的那段话的四点阐释的时候,我的心里有一种说不出来的滋味,我真想像凯·尼尔森一样把伍德的这种“令人着迷的诠释”(fascinating interpretations)扔到一边去。[39]我这样说,并不是抱怨伍德的这种理解与他在开端处的“起源性论证”不一致,相反,它们太一致了!它们一致地把正义这个概念紧紧地拴在“生产方式”这个“基座”上。前面说,马克思把作为法权概念的正义降到一个次要的地位,而后面则说,正义在这个次要的位置上如何效劳,也就是说,它如何忠诚地表现这种次要性。我也不是责怪伍德不该把正义与生产方式拴在一起,我只是觉得他太过分了,他几乎有点偏执狂,把正义拴得太死了。正义好像生产方式的走狗!并且它不能迈出生产方式的庭院一步!正义太可怜了!我不禁又叹息起德里达式的叹息来:啊正义,没有正义。

  既然伍德对马克思这段话的理解与他的起源性论证是一致的,这就意味着,如果马克思把作为法权概念的正义放在一个受“物质的生活关系”所制约的附属位置上,那么,在《资本论》第3卷第21章的这段话中马克思说“这个内容,只要与生产方式相适应,相一致,就是正义的;只要与生产方式相矛盾,就是非正义的”就没有什么不对劲,因为,这句话不过是马克思的唯物史观“社会存在决定社会意识”、“经济基础决定上层建筑”的基本原理在“正义领域”上的应用而已。如果马克思说:某种意识形态的内容,只要与生产方式相适应、相一致,就是好的(或正当的),只要与生产方式相矛盾,就是不好的(或不正当的),我们会认为这种说法有什么不妥吗?我们会认为它有悖于历史唯物主义吗?我们会认为马克思这样说是对意识形态概念的解构吗?我想不会。那么,为什么马克思说“这个内容,只要与生产方式相适应,相一致,就是正义的;只要与生产方式相矛盾,就是非正义的”的时候,我们就马上深感不安并怀疑这不是马克思的话呢?或者即使承认这是马克思的话,我们还是挖空心思琢磨着“从理解入手”把这段话“定位”为马克思的一种“反讽”呢?我以为,这里的要害是,我们是拿我们所自以为的正义概念来理解马克思所说的正义,我们本能地以为,只要说某种东西是正义,那一定是肯定它、颂扬它,在这样一个“前理解定向”之下,我们就不会容忍“只要与生产方式相适应,相一致,就是正义的;只要与生产方式相矛盾,就是非正义的”这个说法,因为从这个说法可以推导出“资本家对工人的剥削是正义的”这样大逆不道的反动结论来。这样一来,马克思岂不“成了资产阶级的代言人”?

  这正是胡萨米的最大担忧。他之所以在1978年秋天写文章批判伍德,就是因为他确信“马克思不是资本家所有权的代言人,而是工人阶级的代言人”。[40]他的这一确信当然是一个十分正确的信念,没有人会挑战他的这个信念,我想,伍德也不会。问题是,由这一“确信”并不能必然推出:马克思无论如何不能作出也不应作出“与生产方式相适应的东西就是正义的”这样的判断。我坚持认为,马克思作出这样的判断完全符合他对正义的历史唯物主义立场。我们知道,恩格斯在《论住宅问题》中批判正义概念时曾十分正确地指出:“这个正义则始终只是现存经济关系的或者反映其保守方面或者说反映其革命方面的意识形态的神圣化表现。”[41]可以说,恩格斯的这句话是对马克思“只要与生产方式相适应,相一致,就是正义的;只要与生产方式相矛盾,就是非正义的”这一命题的一个很好的历史唯物主义注解。正义不能脱离现存的经济关系并受现存经济关系的制约,这就是马克思的观点,这就是恩格斯的观点,这就是马克思主义的观点,这没有什么不对。至此,我们已经抵达到问题的核心了。我想,不同意这个观点的人也会像胡萨米一样反问:资本家对工人的剥削与资本主义的生产方式相一致,难道它是正义吗?在我看来,依据前面的分析,这个问题应该可以做出肯定的回答。马克思无疑会坦然地说:如果资本家对工人的剥削与资本主义生产方式相适应、相一致,它就是正义的;如果它与资本主义生产方式相矛盾,它就是非正义的。问题的要害在于:我们不能把这里的“正义”归之于马克思,归之于马克思的决定,如果你问马克思,马克思会嘲笑你,他会告诉你说,我马克思决定不了资本主义的生产方式,更决定不了资本主义生产方式对它的正义的决定作用,不是我马克思决定在资本主义生产方式之下什么是正义什么是不正义,我马克思没有这么大的能耐,你要知道,历史的决定力量始终是生产方式而不是某个个人。

  当我这样说的时候,你会立即意识到,如果马克思表述说:在资本主义社会中,如果A与资本主义生产方式相适应,那么A就是正义的,那么,实际上,这种表述本身是歧义性的,它可以衍生出两个具有不同意义的命题来。第一个命题是:A在资本主义生产方式的架构之内是正义的;第二个命题是:只要A与资本主义生产方式相适应,A无论如何都是正义的。伍德的理解属于第一命题;而胡萨米的理解属于第二个命题。他们在争论的一开始,就说的不是一回事,不是同一个对象,或者说,他们说的不是同一个正义概念。伍德所说的正义是制度正义,是与资本主义生产方式相匹配的“资本主义伦理”,而胡萨米所说的是生活在这一制度之下的一个特殊个体——卡尔·马克思——对于正被应用于当下的制度实践中作为“理性的规范”的“制度正义”的道德评价,胡萨米直接把这种个人关于“制度正义”的“道德评价”称之为“马克思的正义观”。如果挪用齐美尔的概念,伍德所指称的正义可以说属于“客观文化”的范畴,而胡萨米所指称的正义可以说是属于“主观文化”的范畴。质言之,如果说伍德在谈“正义”,那么胡萨米就是在谈“正义的正义”。

  伍德是“一根筋”,一条道走到黑,他即便是上吊也只在他选定的那棵树上,因为在他眼里,“正义”也是“一条道走到黑”,“生产方式”走到哪,它正义就“跟”到哪,如果生产方式要“吊死”,那么正义就是“上吊的绳子”。当然,如果“老伍”听到我们这样在背后议论他,肯定不高兴,想必他会很生气地说:

  不是我老伍死板,不是我老伍把“正义”拴在“生产方式”上的,是“生产方式”自己把“它自己的正义”拴在自己身上的!我有什么办法!事实就是这样!我就是再变通,又能变通到哪里去呢,说到“顶儿”了,也就那个恩格斯说的,正义“顶多”也不过是生产方式的“意识形态表现而已”。不是我老伍偏执,不是老伍“死守不放”,你想,哪个生产方式的自己的正义不跟自己走呢!它不“跟着走”那才叫怪呢!正义,不在生产方式上爆发,就在生产方式上灭亡。它别无选择。就像资本家在“资本主义架构之内”只能剥削雇佣劳动一样,你想,如果资本家不剥削,资本家还是资本家吗?如果资本主义社会没有资本家,这个社会还是资本主义社会吗?它只要是资本主义社会,它就必然具备资本主义的生产方式,而它只要是资本主义的生产方式,它就必然“有一套”为这个生产方式“服务”的“正义原则”。不要怪资本家,也不怪资本家所实践的“正义原则”,要怪就怪这个制度,就怪“支撑”这个制度的生产方式。

  而胡萨米眼中所见的则是“另一番风景”。他说:“按马克思的观点,上层建筑的要素——无论是政治、法律或道德这样的观念形式还是诸如国家这样的机构——都有两个决定层面:一是生产方式(或社会的类型),另一是他们所代表的阶级利益。道德观随着生产方式的变化而变化。在任何一种生产方式条件下,道德观的类型总是由社会阶级结构所决定并由其阐释。因此,要解释规范社会学理论,就首先必须确切地说明社会中存在的生产方式,然后说明社会里的阶级以及被其关联着的规范。”[42]这个胡先生比那个伍德起码要聪明两倍,因为他知道,不是一个东西决定正义,是两个东西。伍德打的是“生产牌”,胡萨米玩的是“阶级牌”。是啊,马克思是强调生产、强调生产方式,难道马克思不强调阶级、不强调阶级斗争吗?这就是问题之所在,虽然只有一个马克思,虽然只有一副扑克牌,人们却完全可以有不同的“玩法”。至于正义这副牌,难道也只允许有一种玩法?再说了,难道只有“一个正义”而不能有“多个正义”?在柏拉图那里不是有“小字的正义”和“大字的正义”吗?在康德那里不是有“保护的正义、交换的正义和分配的正义”吗?[43]而在当代,正义的五颜六色更是令人眼花缭乱,迈克尔·沃尔泽(Michael Walzer)写了《正义诸领域》(Spheres of Justice),布莱恩·巴里(Brian Barry)写了《正义诸理论》(Theories of Justice),伦纳德·霍布豪斯(Leonard T.Hobhouse)则写了《社会正义的诸要素》(The Elements of Social Justice),都是在这个“诸”字上绕圈圈儿,在“多”字上做学问。在关于马克思与正义的论题中,我们如何面对这个正义的“诸”字,如何思考正义的非单一性呢?

  让我们姑且听一听胡萨米对伍德的“严打”。胡萨米说,既然决定正义的是两个东西,那么伍德的错误就是“以偏概全”,他“只注意到规范的社会决定而忽略了规范的阶级决定”,正因如此,他才误以为“对马克思来说,在评价生产方式的制度正义方面,唯一可以有效运用的就是与该生产方式相适应的规范”。[44]这种错误将产生一个误导:即它企图让人相信,“在马克思看来,奴隶制、农奴制和雇佣劳动制各自在奴隶社会、封建社会以及资本主义社会都必然是正义的,因此,对奴隶而言(就像对无产者而言一样),说他们的生存状况是不正义的乃是无效的、不合理的”。这种阐释势必会造成这样一种严重后果,即它“使被压迫者不能批评他所处的存在状况的不正义”。[45]是啊,如果面对制度实践中的“主导正义”,那些并不处在主导地位并且时时刻刻都在蒙受着主导的正义话语的压制与欺凌的人们却不能够表示自己的不满与愤怒,不能用自己的正义谴责统治自己的那种正义,那么天理何在?公道何存?如果正义只能是这样,我们宁可不要正义。啊,正义,没有正义。

  面对胡萨米如此严厉的指控,伍德的辩护是,他从来没有说:只要A与资本主义生产方式相适应,A无论如何都是正义的。他并没有剥夺人们从一个制度的“外部”去审视这一制度的“正义原则”的权利。不仅马克思有这样的权利,我们每一个人都有这样的权利。我们都有权利对我们周围发生的一切做出自己的评价,特别当我们觉得我们应有的权利遭到侵犯甚至受到践踏的时候,我们每一个都可以在内心里、在言论中、甚至在行动上表示自己的抗议、愤慨或者是抵制与反攻。但是,这并不意味着,就这个制度的“内部”来说明这一制度的正义是如何发生的、如何起作用的以及起到一种什么样的作用,是毫无意义的甚至就是在为这一制度本身做辩护。当马克思说“任何一个时代的统治思想始终都不过是统治阶级的思想” [46]的时候,马克思也并不是在为统治阶级以及统治阶级的思想做辩护,但是,我们也不能由此发挥说,马克思在这里分明是从道德上谴责统治阶级,说统治阶级的思想占统治地位实在是“不应该”。马克思没有这个意思,马克思只是在陈述一个事实,而这个事实或多或少以种种方式被掩盖了,因为任何一个统治阶级都会自觉不自觉地把自己的特殊要求说成是一种普遍的要求。正如他们总是把自己的正义说成是永恒的正义一样。基于对历史领域中马克思的道德主义的排除,伍德再一次重申了自己的主张:“从马克思解释了资本主义社会中的流行标准——资本和劳动之间的交易是正义的——这一事实,并不能得出他接受这些标准甚至赞成资本主义,但可以得出,马克思相信,应用于交易或制度的任何一种正义标准的唯一理性基础是这一标准与交易或制度赖以建立的生产方式是一致的,在我看来,这是马克思的信念。”[47]

  马克思,这个孤傲的马克思,他一想到资本主义的累累罪恶,心里就不由得窜出一股无名的怒火,而当他听到社会主义者也像资产阶级的理论家那样津津有味地空谈正义的时候,他更是怒火中烧!在《哥达纲领批判》中,马克思对拉萨尔派“公平分配”的口号愤怒地吼道:“难道资产者不是断言今天的分配是‘公平的’吗?难道它事实上不是在现今的生产方式基础上唯一‘公平的’分配吗?难道经济关系不是由法的概念来调节,而不是相反,从经济关系中产生出法的关系吗?”[48]马克思的这种盛怒表明了什么呢?他是告诫我们干脆不要谈论正义,还是暗示我们可以有完全不同的另一套关于正义的言说方式?对此,我们无以知晓。我们也无需抱怨马克思的沉默或马克思的内在模糊性,毕竟,在马克思那样一个理论处境下,从正义的视野来观察社会历史不仅不是马克思的追求,相反,却是马克思刻意要回避的。在历史的巨大漩流中,正义只是随波飘荡的浮萍。

  注释:
  [1] “塔克尔—伍德命题”(Tucker-Wood Thesis)是艾伦·布坎南在其著作Marx and Justice:The Radical Critique of Liberalism(1982)中对塔克尔和伍德的一个共同观点“Marx does not condemn capitalism as being unjust”的称谓。

  [2] Norman Geras,Bringing Marx to Justice:An Addendum and Rejoinder,New Left Review,September-October 1992,pp.37-69.

  [3] John Rawls,A Theory of Justice,Harvard University Press,1972,p.281;可参见[美]约翰·罗尔斯:《正义论》,中国社会科学出版社2005年版第282页。

  [4] 在此,有必要补充说明的是,塔克尔只是英美学术界较早涉及马克思与正义论题的学者,欧洲大陆较早进入这一论域的是德国社会学家、社会冲突理论的主要代表人物拉尔夫·达伦多夫(Ralph Darendorf,1929—2009),他在20世纪50年代就写出了《马克思思想中的正义理念》(Die Idee des Gerechten im Denken von Karl Marx),但达伦多夫的这本书在英美学界影响并不大。

  [5][6][11] Robert Tucker,The Marxian revolutionary idea,New York:Norton,1969,pp.36-37,p.44,p.51.

  [7]《马克思恩格斯全集》第2版第44卷第226页。最后一句的英文原文为:“So much the better for the purchaser,but it is nowise an injustice(Unrecht)to the seller.”其中“injustice”笔者译为“非正义”,而不是原译的“不公平”。

  [8] Ziyad I.Husami,“Marx on Distributve Justice”,Philosophy and Public Affair Vol.8,No.1(Autumn,1978),pp.27-30.

  [9][10][48]《马克思恩格斯文集》第3卷,人民出版社2009年版第436、436、432页。

  [12]《哥林多后书》有这样一段著名的经文:“我们有这宝贝放在瓦罐里,要显明这莫大的能力,是出于神,不是出于我们。我们四面受敌,却不被困住,心里作难,却不至失望;遭逼迫,却不被丢弃,打倒了,却不至死亡。”

  [13][15][16][17][18][25][26][28][32][33][34][36][37][38] Allen W.Wood,“The Marxian Critique of Justice”,Philosophy and Public Affairs,Vol.1,No.3(Spring,1972),pp.271,p.273,p.272,p.272,p.274,p.245,p.255,p.255,pp.255-256,pp.256-257,p.257,pp.257-258,p.258,pp.258-259.

  [14]塔克尔的这一观点对罗尔斯产生了不小的影响,在《正义论》中,罗尔斯曾这样写道:“一种所有人都能在其中获得他们的全部利益的社会,亦即一种在其中人们没有任何冲突的要求,所有的需求都能不经强制地协调成为一种和谐的活动计划的社会,在某种意义上可以说是超越了正义的社会(beyond society)。它排除了必须诉诸权利和正义原则的理由。不管这一理想情景是多么令人神往,我并不打算考虑这种情景。”可参阅中译本第282页。

  [19] 参见黑格尔的《历史哲学》,这里的译文转引自《马克思恩格斯文集》第3卷第523—524页。亦可参阅王造时译本第458—459页(上海书店出版社2000年版)。

  [20]《马克思恩格斯全集》第1版第30卷第206页。

  [21] Marx and Engels,Selected Correspondence 1846-1895,New York:International Publishers,1942,p.128.

  [22] [德]海德格尔:《人,诗意的安居》,上海远东出版社1995年版第23页。

  [23]《马克思恩格斯选集》第2版第2卷第32页。

  [24] Marx,Capital,Foreign Language Publishing House,1954,pp.84-85.

  [27] [美]博格:《康德、罗尔斯与全球正义》,上海译文出版社2010年版。

  [29]《马克思恩格斯全集》第2版第46卷第379页。上述引文中的第一句话是伍德的引文所没有的。

  [30] 德文参见:Carl-Erich Vollgraf and Jürgen Jungnickel,“‘Marx in Marx Worten’? Zu Engels Edition des Hauptmanuskripts zum dritten Buch des Kapital,” MEGA-Studien 2(1994):3-55;英文参见:“Marx in Marx's Words”? On Engels's Edition of the Main Manuscript of Book 3 of Capital,Journal of Political Economy,vol.32,no.1,Spring 2002,pp.35-78。

  [31] 林进平:《马克思的“正义”解读》,社会科学文献出版社2009年版第47页。

  [35] [德]康德:《永久和平论》,可参阅何兆武所译《历史理性批判文集》,商务印书馆1997年版第135页。何先生译本将“实质原则”译为“物质原则”,这里均改译为“形式原则”。

  [39] Kai Nielsen,Marx,“Engels and Lenin on Justice:The Critique of the Gotha Programme”,Studies in Soviet Thought,Vol.32,No.1(Jul.,1986),p.23.

  [40][42][44][45] Ziyad I.Husami,“Marx on Distributve Justice”,Philosophy and Public Affair Vol.8,No.1(Autumn,1978),p.60,p.32,pp.35-36,p.36.

  [41] Friedrich Engels,“Zur Wohnungsfrage”,Marx-Engels Werke 18,Dietz Verlag Berlin,1973,p.277;这里需要特别说明的是,所有中译本均把恩格斯行文中的Gerechtigkeit一词译为“公平”,似有不妥,笔者在这里将其改译为“正义”,可参阅《马克思恩格斯文集》第3卷第323页。

  [43] [德]康德:《法的形而上学原理》,商务印书馆2002年版第133页。

  [46] 马克思恩格斯:《共产党宣言》,人民出版社1975年版第43页。

  [47] Allen W.Wood,“Marx on Right and Justice:A Reply to Husami”,Philosophy and Public Affairs,Vol.8,No.3(Spring,1979),p.269.

  (作者:复旦大学国外马克思主义国外思潮国家创新基地、复旦大学当代国外马克国主义研究中心2010年度访问学者,中央编译局研究员、哲学博士后)