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逃离中的抵抗与坚守

——论卡斯托里亚迪斯走入后马克思主义的思想道路

发布时间:2012年08月09日 | 字体放大 | 字体缩小

作者:周凡 | 来源:《吉林大学社会科学学报》第50卷第2期

  卡斯托里亚迪斯(Cornelius Castoriadis)的出现无疑是激进思想史上一个非常事件,它的非常性在于,在他出现之时及其之后的相当长的时间里,他的“出现”都表现为一种“非出现”——这就是说,“事件(event)”发生了,“主体(subject)”却没有随之浮现。这俨然是一宗反巴迪欧主义的绝好例证,因为,按巴迪欧(Alain Badiou) 的观点,主体产生于事件之后并在历史情境的倍数运作之中确认其真理的踪迹,然而,在“事件”几乎被历史的尘土掩埋之后,“主体”与其构成性事件之间的裂口却赫然横亘在那里。对于卡斯托里亚迪斯而言,阿尔都塞的“无主体的过程”显然具有某种直接的真理性——一种强劲的思想早已渗进社会历史的血脉之中,而它本身却既没有“主人”也没有“标题”。比之于法国的“新哲学家”(格鲁克斯曼、伯诺瓦、莱维等)以及后现代哲学名人们(拉康、福柯、德里达、利奥塔、德勒兹、鲍德里亚等),卡斯托里亚迪斯的特殊经历、政治际遇及其思想的独特性不仅加剧了他的自己的身份确证的困厄,而且也造成了他的思想与名声之间的出奇的不对称性。在中国当代知识界,人们可能因为那部关于后现代的“知识报告”而熟知利奥塔,也可能因为梅洛—庞蒂的缘故而听说过勒福尔(Claude Lefort),却未必清楚曾经是勒福尔和利奥塔的同志、同事、朋友与思想伙伴的卡斯托里亚迪斯是谁。

  一

  卡斯托里亚迪斯是一位具有浓厚革命情结的思想家,或者更确切地说,他是一位真正用思想守护着革命的思想家。为了革命的缘故或可放弃思想,为了思想的缘故或可放弃革命,这在历史上屡见不鲜。而卡斯托里亚迪斯则既不会因革命而贬抑思想,也不会因思想而减损革命。他的革命锐气与思想锋芒相辅相成、相得益彰。然而,由于“现实存在的革命”每每不符合他的思想或者说他的思想每每不符合“现实存在的革命”,他遭到了双重的遗弃:由于纯正的革命理念而被不纯正的思想所遗弃,同时,由于纯正的思想而为不纯正的革命所遗弃。在这足以摧毁意志的双重遗弃面前,卡斯托里亚迪毅然走上了一条特立独行的道路,他以一种大无畏的英雄气概将思想的钻头刺向更深邃的地方,在这种将思想进一步“根本化”的努力中,他不仅把原初的革命冲动保留了下来,而且使它在思想的熔炼中变得更加奔放有力,最终,他的革命理念与思想激流熔合胶着在一起,就像在地表深处沸腾涌动的岩浆(magma) ,蕴藏着无比巨大的潜能与动因,似乎随时都可能冲破坚实的地壳喷射而出。Magma是卡斯托里亚迪最钟爱的一个词,也是他的意义哲学的一个基本范畴。且不论卡斯托里亚迪斯赋予Magma的本体论意义为何,单就它的寻常意涵而言,似乎只有借助于一个滚烫无比的意象,他内心反抗烈焰与无法抑制的革命欲火才能有一个激越的话语寄托。正是卡斯托里亚迪斯特有的革命禀性以及他对革命理论的严格审视造就了他凌厉强劲的思想风格与孤傲兀立的非凡气度。费伦茨·费赫尔( Ferenc Fehér) 曾这样描绘道:“卡斯托里亚迪斯(或许是战后左翼思想界唯一的一个) 既不屈从于‘教父情结’、英雄崇拜、典型知识分子的宗教需要,也不向无力的幻灭感和怀疑论的必然残余物投诚。就卡斯托里亚迪斯彻底的非宗教性而言,既无神也无神圣的权威。他持续不断地挑战他自己一度认可的理论权威:首先是托洛茨基,后来是马克思,这种挑战是一种非常英雄的、非常顽强的姿态。”[1]503卡斯托里亚迪斯因为革命而选择了马克思主义,就像他后来同样因为革命而放弃了马克思主义一样,他自始至终都用革命来衡量一种理论是否值得他信守。没有革命的理论,就没有革命的行动,卡斯托里亚迪斯更加注重的是一种理论的真正的实践效应,他毕生都对已经过时或变质了的革命理论保持高度的警惕,在他看来,以革命理论的名义而发布和施行的一切有可能与革命背道而驰。如果革命不表现于反对一切不合理现状的行动中,而是被供奉在政治的神龛中、被凝固在程式化的纯粹辞藻中,那么,这种革命其实已经是反革命。一如德里达在《马克思的幽灵》中耸人听闻的宣告:“仿佛马克思和马克思主义已经消逝,已经隐退,已经伤害了自身一样。在同一个围剿、同一个迫害、同一个穷凶极恶的追逐过程中,以革命反对革命。”[2]149革命毁坏了革命,而毁坏革命的革命仍打同样的革命旗帜;马克思主义毁坏了马克思主义,而毁坏马克思主义的马克思主义仍然自称为马克思主义。卡斯托里亚迪斯早在20世纪40年代末就在思考这样令人震惊的问题。托洛茨基在1935年夏开始写作《被背叛的革命》时,或许不经意间有过这样的想法,但他很快就把它抑制了,托洛茨基所以如此,乃是源于他持之不渝的一个著名理论判断:无产阶级的先锋党可能官僚化,并且,作为一种自觉的政治力量,它会背叛革命,不过,这种官僚并不构成一个社会阶级,而只要官僚不作为一个阶级而存在,革命在革命国家就不会脱轨。对此,海洛—庞蒂不无遗憾地感叹道,这不是托洛茨基的历史洞识,反而是托氏作为一个老练的政治家和革命者可悲的盲目,“在马克思那里确实有关于官僚阶层的理论,但它只是一种可以逆转的背离。如果官僚阶层确实利用了使它得以执掌政权的无产阶级,那么,这是因为,在资本主义和社会主义之外,还有一种第三假设,一种第三制度,这是马克思没有谈过的:这等于承认,革命会背叛它自身,会放弃真理的内在性”[3]92-93。
    海洛—庞蒂并不像伊萨克·多伊彻( Isaac Deutscher) 那样把托洛茨基奉为“先知”。在1950年代初期因反对斯大林主义而自然倾向于托洛茨基主义的法国先进知识分子中,能达到海洛—庞蒂这样高度的人并不多,而卡斯托里亚迪斯就是其中一位,只不过,与海洛—庞蒂不同的是,卡斯托里亚迪斯自那时一直到生命的尽头都没有像前者那样指斥托洛茨基的“不断革命论”是一个神话,究其原因,从表面上看好象是由于青年卡斯托里亚迪斯作为一名托派成员受到托洛茨基主义更深的濡染,其实更为关键的地方却在于,在1940年代和1950年代,卡斯托里亚迪斯并没有像海洛—庞蒂那样怀疑“行动中的辩证法”,更没有得出种种“辩证法的历险”都不具有正当性的结论。当然,其中还有一个更决定性的因素,海洛—庞蒂仅仅是一个哲学家,而卡斯托里亚迪斯则不仅是哲学家而且首先是一位革命斗士。卡斯托里亚迪斯从托洛茨基身上发现的致命的局限性并不足以抵消他从托洛茨基那里感受到的炽热的革命激情以及孤身奋战的胆略与勇气——他不可能完全斩断与托洛茨基的精神关联,就像他不可能完全斩断与马克思的关联一样;尽管他很快就宣称要退出托洛茨基主义,尽管他后来公开声明他要与马克思主义决裂,但是,他果真能够摆脱这两个“卓越的头颅”吗? 或者,我们仿照瓦莱里(Paul Valéry) 的方式发问:如果他离开了这些头颅,他还是他自己吗?

   

  以革命的名义向革命进攻,德里达在《马克思的幽灵》中借维克多·雨果的文字呈现了革命舞台上最为悲惨的“悲惨世界”。“一群魔鬼在进攻,一些幽灵在抵抗”,这种意象,这种情景,一次次地发生,历史在不断地重复。然而,德里达的时代毕竟与雨果的时代不同,1848年6月,一条血沟横在革命的工人与革命的资产者之间,这是两个不同群体之间、不同阶级之间的较量,是两种革命之间的碰撞;而德里达悚然惊呼的却是一种特别的革命:它发生于同一阵营的内部并且都声称代表着同一阶级的利益——这种在革命之后发生在革命内部的交锋似乎更加可怕、更加残忍,其道德性与正当性也更加地难辨认。维克多·雨果在1848年曾这样写道:“贫穷导致人民革命,而革命又将使人民更加贫穷”[4]361 ,而德里达想说的则是,在革命胜利之后,在革命向革命进攻的时候,革命本身陷入了贫穷。
    德里达说晚了几十年的言辞还是具有某种震撼力:在某个时候,魔鬼的密谋又一次发生了,它想在“马克思的尸体上重建权力的钥匙”。托洛茨基一度想破除这“钥匙的逻辑”,然而不幸的是,他自己最终却被困在里面。在20世纪40年代末的时候,在托洛茨基被梅尔卡德的冰镐夺走了性命9年之后,卡斯托里亚迪斯,这位托洛茨基曾经的皈依者,对托洛茨基的亡灵发出了最后通牒。
为什么不给曾经的英雄留下更多的宽容、更多的抚慰? 伊萨克·多伊彻不是一个正统的托洛茨基主义者,但他对托洛茨基的评价无疑更加温和:
    我们对托洛茨基的评价主要来自我们对苏联革命的判断。如果接受下述观点,即布尔什维克的目标——社会主义——不过是海市蜃楼,革命仅仅是以一种剥削与压迫形式代替另一种,而且不可能有别的选择,那么,托洛茨基就像注定会失败的某位神的祭司长,又像一位沉溺于自己的梦想与幻觉中的乌托邦信徒??然而,俄国革命真的只是用一种轭绊代替另一种轭绊加于人民吗? 这真是最后的结局吗? 在托洛茨基生命的最后几年里,对于探究斯大林主义的人来说,这种观点似乎是有道理的。跟他们相反,托洛茨基却坚信,将来当苏联社会进入社会主义时,斯大林主义就会仅仅被看做是“偶然的倒退”。他的乐观主义甚至在他的追随者看来都是没有道理的。

    但是,差不多25年过去了,他的预言听起来虽然仍是大胆的,但并不荒谬,很清楚,即使在斯大林的统治下,苏联社会仍在许多方面取得了巨大的进步,而那些与国有化和计划经济分不开的进步又从内部瓦解着和侵蚀着斯大林主义。[5]551 - 552晚年的托洛茨基在与学生的激烈争论中已经触到自己理论生命中的“创伤性内核”,他快速地把这种创伤“缝合”起来,只有这样,他才能更有尊严。卡斯托里亚迪斯看到了这一点——他认为,托洛茨基的困境绝不是他个人的,而托洛茨基不可饶恕的地方即在于:他把并非个人的困境完全引向了个人。于是,卡斯托里亚迪斯选择了逃离,他先是从斯大林主义的希腊共产党中逃出,逃到希腊的托洛茨基主义里面,然后他又从雅典逃到了巴黎,接着,又从“第四国际”
    逃离到“社会主义与野蛮”那里,再接着,他从“社会主义与野蛮”中逃出来,他终于逃离了他13岁时就介入其中的马克思主义。

    仿佛逃离就是抵抗,仿佛只有在逃离中才能坚守,逃离既是一种不可逃避的命运,也是需要不断重复的事业。马克思也曾经逃离,并一再地逃离。当卡斯托里亚迪斯决定从托洛茨基主义逃离的时候,他明白,迈出这一步,就意味着他已经处于四面无依的孑然境地,像“汪洋大海中的小岛,孤零零地挺立在那里”[6] 。多少革命者一想到这种结局就不寒而栗,甚至卢卡奇也不能例外。为此我们必须探究卡斯托里亚迪斯这种逃离可能具有的意义,这种探究力图恢复那被革命所遮蔽、所压制、所放逐的更加革命的东西。在此意义,它是一种“革命考古学”。

    三

  我们必须返回到晚年托洛茨基理论困惑的“历史现场”,去感受托洛茨基与另一种幽灵的博斗,唯其如此,我们才能够充分领会卡斯托里亚迪斯在1940年代末从托洛茨基主义中的毅然逃离的革命性意蕴。1939年9月,托洛茨基写下了《战争中的苏联》一文,因为,已有越来越多的信徒对他关于苏联社会性质的观点提出了异议,为了不导致与这些信徒的决裂,同时又维护自己的立场,他不得不发出铿锵的声音。但这种铿锵的声音已经没有他写作《被背叛的革命》时那样响亮有力了(至少在里齐、伯纳姆、沙什曼等人看来是如此) 。由于秉持一种“世界革命”的立场,托洛茨基从来都不承认“一国社会主义”,当然,他更拒绝承认当时苏联“已经建成社会主义”,正因如此,他才一直把苏联称为“工人国家” (即正向社会主义国家过渡的特殊国家形式),并一再重申这种国家具有“双重性质”,在《被背叛的革命》中他特意把列宁关于“没有资产阶级的资产阶级国家”引入到自己关于苏联社会性质的分析中,告诫人们,列宁这意味深长的结论被官方理论家完全忽视了:
    但它对理解苏联国家的本质,准确点说,对初步理解,具有决定性的意义。既然负有对社会主义进行社会主义改造任务的国家不得不利用强制的方法来维护不平等,即少数人的物质特权,那么,在一定程度上它就仍然是“资产阶级”国家,尽管已经没有资产阶级。这些话既非褒,也非贬,只是如实说明事物??如果国家没有消亡,反而变得越来越专横;如果工人阶级的全权代表官僚化,而官僚凌驾于新社会之上,那么这并不是由于过去的心理残余之类的次要原因造成的,而是由于只要国家不能保证平等,就会产生并支持拥有特权的少数这一铁的必然性所造成的结果。[7]371-372另一方面,他又极力否认苏联已经确立了所谓的“国家资本主义”,因为苏联特权集团既不占有生产资料,也不拥有私人财产,更没有积累起利润,它并不具备一个阶级应具有的社会单一性,因此,“没有资产阶级的资产阶级国家”即使已经存在,也没有“落地生根”,它充其量只是寄生在政治层面上的赘疣,而“赘疣毕竟不是独立的器官”。

  然而,在他的追随者布鲁诺·里齐(Bruno Rizzi) 发表《世界官僚制度》之后,托洛茨基对自己的这个“赘疣理论”似乎失去了足够的信心,这主要源于里齐提出的一个新论证:在苏联,“新阶级”采取了一个“新的剥削形式”,由国家先汇积剩余产品,然后对之进行掠夺性的再分配。对于里齐的发难,托洛茨基敏锐回应,这种论证远远超越了关于“工人国家”的理论架构,它已经把问题提升到了“历史普遍性的高度”,而这种历史普遍性,对于托洛茨基来说,不啻是一个比热月政变的幽灵更加可怕的幽灵——官僚集体主义。

  官僚集体主义理论吞噬了关于官僚主义过渡期的论点,它第一次明确地把官僚主义确定为社会发展的“新形态”,里齐象发现新大陆一样欢呼:正如随封建主义的结束而到来的并不是自由、平等与博爱而是资本主义一样,随资本主义之结束而到来的也并不是社会主义而是官僚集体主义。这种欢呼不仅彻底击碎了“工人国家”的低调设想,而且宣告了一切旨在代替资本主义的社会主义革命的必然失败。正是由于这一点,它给托洛茨基带来了几乎毁灭性的打击。为了尽可能减轻这种打击,托洛茨基开始悲剧性地为斯大林主义的偶然性作最后的辩护,不顾一切地“无条件捍卫苏联”。再没有人比他对苏联革命及苏联体制提出更尖锐的批评了,然而,他现在却刻骨铭心地感到,他自己就站立苏联革命及苏联体制这块曾经坚实厚重的冰块上,它现在似乎就要融化了,而一旦它真的融化,他自己也会顷刻坠入无底的深渊。
    在《流亡的先知》中,多伊彻正确地指出,在探讨这种阴暗的前景时,托洛茨基并没有与之妥协,因为在他看来,苏联革命作为马克思主义最丰硕的成果是不容否认的,而斯大林官僚集团的出现不过是历史的偶然的倒退。托洛茨基晚年的省思似乎充满了辩证智慧:苏联革命中发生的斯大林主义是一桩令人发指的罪恶,但是,这种罪恶不能记在苏联工人阶级的账本上,它的发生恰恰是由于工人阶级的政治逻辑没有起作用。这俨然是康德主义话语——工人阶级政治就是先天原则,是纯而又纯的善良意志,即便由于斯大林主义这个“无情自然的苛待”,无产阶级政治没有真正实现,也丝毫不影响它宝石般的内在价值。我们必须探问的是,卡斯托里亚迪斯是如何看待托洛茨基对革命的“真实界”的想象的?
    如果要卡斯托里亚迪斯回答,那么答案很简单:托洛茨基与那个俄共代表分享着对同一种“真实”的兴奋与热情。实际上,在抵达法国不久,卡斯托里亚迪斯就根据“第四国际”第二次代表大会的精神得出一个震撼性的结论:托洛茨基的革命想象力已经萎缩了,以至于他对斯大林主义的性质做出了错误的认定。斯大林主义不是排斥了或中断了工人阶级的政治逻辑,而是从根本上篡改了它,苏联工人阶级的政治已经被斯大林主义彻底浸染了,已经没有必要在苏联革命与斯大林主义之间做出那种迂腐不堪的康德式区分,如果要一定要做这种区分,那么这种区分在本质上就是向斯大林主义投诚。护住那个圣洁的躯体,同时也就遮掩了丑恶甚至认同了恐怖,就让那圣洁的躯体见鬼去吧!卡斯托里亚迪斯终于放下了托洛茨基不能放下的东西。

   

  在斯大林与托洛茨基关于革命与反革命的对骂中,卡斯托里亚迪斯拒绝做出非此即彼的抉择。就像安托瓦纳·贡巴尼翁(Antoine Compagnon) 在现代派与反现代派之间发现同一机制一样,卡斯托里亚迪斯在这种革命与反革命的不规则的对峙中发现了相同的历史结构,将之作为一个思想板块置放于真正的革命理念的反面。既然现存的革命已经变质,为了真正的革命理念,必须告别正统的革命修辞学。以革命的名义告别革命,这听起来很荒谬,好像什么是革命什么不是革命什么是反革命并没有截然的界线。但如果革命躯体已经变成了一具僵尸,而人们却被告知这是一位活人,这又是怎样的一种恐怖!在革命的异化状态下,一个与乔治·阿甘本( GiorgioAgamben) 的“活死人”相反的概念——“死活人”——浮现在卡斯托里亚迪斯面前,他则把“死活人”命名为“野蛮人(Barbarian)”。1949年,卡斯托里亚迪斯创立了“社会主义或野蛮”,在《社会主义或野蛮》发刊词中,他这样写道:“一个世纪以来,革命运动见证了巨大的胜利,也遭遇了深刻的失败,现在,它莫名其妙地消失了,宛若一条向着大海奔腾的江河,分成了无数的细流,悄无声息地灌入了沼泽与湿地,最终干涸见底,裸露出荒凉的沙滩??马克思主义从来没有像现在这样被歪曲过,社会主义从来没有像现在这样被误用过,工人阶级从来没有像现在这样被出卖过。虽然在许多国家里,工人阶级被工会和政党所组织,但是,这些政治团体正扮演着资本主义国家统治阶级代言人的角色,正扮演着官僚资本主义的代言人的角色——而这种官僚资本主义在苏联已经占据了统治地位。”[8]76-77从斯大林的“革命”与托洛茨基的“反革命”的同一性,到苏联社会主义与当代资本主义的同一性,在卡斯托里亚迪斯那里轻松完成了过渡,而这样的跨跃当时极少有人能够做出。当那个时代的部分左翼知识分子把苏联视为社会主义来表达自己的失望甚至憎恨的时候,卡斯托里亚迪斯则通过这种罕见的跨跃完成了一种彻底的分离从而保持了他对社会主义概念以及马克思主义理论的信奉。可以推想,如果卡斯托里亚迪斯在1940年代末由于憎恶斯大林主义并继而与托洛茨基主义决裂从而径直放弃马克思主义,那么,他很可能会滑落到雷蒙·阿隆(Raymond Aron)那样的自由主义立场上去,或者极有可能像迈克尔·波兰尼(Michael Polanyi) 那样在把斯大林主义简单地等同于马克思主义之后草率地宣称一种非规范的“后马克思主义”。但是,这一切都没有发生,卡斯托里亚迪斯那个时候依然怀有强烈的马克思主义归属,这种归属感不仅使他的激进诉求获得一种信仰上的寄托,而且也使他把苏联社会主义模式的无情批判置于马克思主义理论框架之内。使用马克思主义的语言来攻击伪马克思主义,这使卡斯托里亚迪斯更自觉地“回到马克思”,尽管这一“返朴归真”的历程并不太长,但是,它在卡斯托里亚迪斯整个思想发展中以及政治面貌的塑造上起到了不可低估的作用。一如西蒙·托米(Simon Tormey) 与朱利斯·汤申德(Jules Townshend) 新近指出的那样:“卡斯托里亚迪斯,无论在气质上、在理论上,还是在政治上,都是一位斗士,正是由于这一点,他一直对那些与等级制和屈从关系的延续沆瀣一气的观念持有很深敌意,不论这些观念是披着资本主义的外衣还是打着共产主义的旗号。不过,卡斯托里亚迪斯毕竟拥有一个重要的识见——这一识见即使不使他分享(其他后马克思主义者)的政治结论,也足以令他分享那些激发(其他后马克思主义者) 思考的基本前提。这就是说,他将马克思主义看作是他的时代的一种重要的学术、理论及政治规划。这意味着需要不断地走进马克思的著作中。在卡斯托里亚迪斯看来,马克思主义绝不是什么可以随意抛开的东西,在着手攻击当时居于正统地位的拉康主义之前,他并没有‘逃离’马克思主义。”[9]13不合时宜地对抗着当时居于正统地位的马克思主义形态,同时又在马克思主义内部重新点燃激进的革命想象,这使得卡斯托里亚迪斯所开启的“马克思主义的自我批判”既充满悲壮色彩又蕴含着一种原创性的冲力,由于这种冲力经由马克思的原始文本穿透而出,所以,它反过来又把一种强劲的漩流重新带入了马克思的理论核心——这一核心就是被后现代主义哲学家所解构的生产概念。

  卡斯托里亚迪斯回到马克思的脚步坚实地踏在生产的优先性上。他提出了两个有力的论证:
    第一,斯大林模式的批判者从反对官僚制的路径已经把分配问题摆了出来,但却没有把这个问题摆在正确的位置上,因为在他们看来,分配的不公不会根本影响苏联社会主义性质。卡斯托里亚迪斯精辟地指出,这种分析路径的根本错误在于把分配当作一个独立于生产之外的领域来加以考察,而通过把分配与生产割裂开来以便维护生产领域的社会主义纯洁性的做法不仅是非常荒谬的,而且是自觉不自觉地把“资产阶级关系”乘机“当作社会一般的颠扑不破的自然规律偷偷塞了进来(马克思语)”。马克思激烈地批判过这种使生产成为一个空洞的抽象的资产阶级经济学的方法,在马克思那里,分配是生产的内在要素,而生产总是起着支配作用,因此,把分配与生产割裂开来,是“非常肤浅的、也是外在于马克思主义的”[8]108,如果苏联的分配不是社会主义性质的,那么,它的生产也不是。
    卡斯托里亚迪斯的第二个论证更为重要,遗憾的是,由于他本人长期处于边缘地位,他的这个意义非凡的论证长期以来在文献的封存中湮没无闻,直到20世纪70年代,由于柯亨(A. G. Cohen) 在这个问题上杰出的发挥,这一问题才获得一定的理论回响。实际上,这个被柯亨称之为“合法性问题”的历史唯物主义难题早在1949年就被卡斯托里亚迪斯以“生产关系(relations of p roduction)与所有制形式(forms of owernship)的混同”为论题而提了出来。众所周知,斯大林曾把生产关系归结为三方面,居于第一位是“生产资料的所有制形式”,这种表述长期以来被奉为马克思主义的基本观点。可是,在卡斯托里亚迪斯看来,这是对马克思的生产关系概念的一个最不能令人容忍的误释,在马克思那里,不是所有制形式规定生产关系,反过来,是生产关系规定所有制形式。所有制形式只不过是生产关系的法律表达,而这种表达在通常情况下与生产关系的实体并不一致甚至是这一实体的歪曲。用有待生产关系去解释的东西来解释生产关系,这在逻辑上是不能成立的。所有制形式作为一种法权关系属于上层建筑,而上层建筑的历史说明应该在物质生产的领域中去寻找。卡斯托里亚迪斯认为,生产关系与所有制形式的区分在马克思那里是非常清楚的,因为马克思一直就是把生产关系理解为在生产过程中实际发生并起着制约作用的具体的不依人的意志为转移的客观的物质关系,至于财产——这个被“一切经济学家”归结为“一切生产的一般条件”的东西,马克思多次轻蔑地将之称为“一个浅薄的同义反复”,在《1857—1858年经济学手稿》中,马克思明确指出,“财产”以及生产形式所产生各种“法的关系”,作为“抽象要素”,“不可能理解任何一个现实的历史的生产阶段”。[10]6通过所有制形式与生产关系这种剥离,或者用柯亨的说法——从生产关系中消除法律性,卡斯托里亚迪斯实质上达到一个相对应于生产者的权力关系而非权利关系的生产关系概念——即生产主体对生产力的组织与管理、对作为生产活动之结果的产品的分配与再分配以及对生产条件的处置权,这个概念的核心是生产者在具体的生产过程中“对自然的占有”,而这种占有“表现为一种权力的动力方式”[8]123。这种对生产关系的重新澄清是卡斯托里亚迪斯诉诸马克思的概念资源展开社会批判的重要理论贡献,它的核心价值在于:解除对作为物质关系的生产关系的政治描述状态而将其归还于具体的生产实践之中并使之发挥基础性的决定作用。卡斯托里亚迪斯的这一理论努力并不像柯亨那样满足于纯粹的语言分析,而是带有十分明显的政治动机,即以一个本真的马克思主义的生产关系概念来回击苏联马克思主义者所制造的一个更大的混乱——即认为生产资料的国有化足以保证生产的社会主义性质的流行论断。
    国家所有制形式一直是困扰社会主义的最困难的问题,几乎所有马克思主义经典作家都把生产资料集中在国家手里并实行计划经济视为社会主义的本质特征。卡斯托里亚迪斯对此提出了大胆的质疑,他不仅断然否定国有化等于社会主义的说法,也拒不认可单一的计划经济是社会主义的本质属性。众所周知,马克思在《共产党宣言》中确实说过,要把“一切生产工具集中在国家手里”,不过,马克思所谓集中在国家手里,也就是集中在“作为统治阶级的无产阶级手里”;而在卡斯托里亚迪斯看来,马克思的这一补充在苏联并没有变成现实,苏联的无产阶级既没有上升为统治阶级也没有真正掌握生产资料在此情形之下,即便是列宁的关于国有化加上政权的无产阶级性质来保证国家财产的社会主义形态的论断也丧失了重要的一维从而变得不充分了。生产资料如果没有真正掌握在生产过程中的劳动主体手里,即便它名义上归属于国家,在实际的运作中也会被官僚所控制并用来服务于官僚特权身份的维持。卡斯托里亚迪斯丝毫不否认先进的国家政权在社会主义建设中的重要作用,而只是强调,国家的这种先进性不能由国家本身来提供解释,它只能从生产关系的革命性变革中得到正当的说明,而在斯大林统治下的苏联,这一生产关系的“根本性变化”——工人阶级实质上占有生产资料并真正拥有支配、管理生产的权力——并没有发生。基于此,卡斯托里亚迪斯把苏联称为“整体的官僚资本主义”,以别于西方的“零散的官僚资本主义”。
    利用马克思主义的概念资源将苏联的“社会主义实验”排除在马克思主义之外并进而提出“全球官僚资本主义”理论,是卡斯托里亚迪斯为自己更激进的理论探索设置的一道没有退路的“铁幕”——他只能在这一铁幕的前面表演,并把自己孤零零的身影和略带夸张的动作造型投射在身后这一冰冷的铁幕上。这种英雄般的批判姿态让人想起马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》对无产阶级的自我批判的动人描述:“无产阶级革命,例如19世纪的革命,则经常自己批判自己,往往在前进中停下脚步,返回到仿佛已经完成的事情上去,以便重新开始把这些事情重做一遍;它十分无情地嘲笑自己初次行动的不彻底性、弱点和拙劣;它把敌人打倒在地,好像只是为了要让敌人从土地里汲取新的力量并且更加强壮地在它面前挺立起来;它在自己无限宏伟的目标面前,再三往后退却,一直形成无路可退的情况为止,那时生活本身会大声喊道:这里是罗陀斯,就在这里跳跃吧!这里有玫瑰花,就在这里跳舞吧!”[11]588-589

  

  “社会主义与野蛮”这个被定位于从事革命批判的团体,就是无路可退的卡斯托里亚迪斯可以自如跳跃的罗陀斯——在这个小小的罗陀斯岛上,他培育出了自己心爱的“玫瑰花”,18年之后,当初这个罗陀斯岛已荡然无存,但是,美丽绽放的“玫瑰花”却一直是他思想之舞的温馨守护者。那个时候,罗陀斯岛上的“玫瑰花”还是刚刚打开蓓蕾的小骨朵儿,更兼生长于偏僻的野外,许多迷恋“玫瑰花”的人也没有闻到它独有的芬芳。40年以后,直到卡斯托里亚迪斯当年的批判对象轰然解体之后,人们才开始惊叹卡斯托里亚迪斯在20世纪50年代中后期的重要作品《论社会主义的内容》所阐发的社会主义新原则以及关于自治概念的初步描述。费伦茨·费赫尔认为,卡斯托里亚迪斯关于社会主义的重新界定虽然包含着许多内在的技术性困难,但由于它创制了社会主义的解放意义的激进想象而成为布尔什维克胜利之后很长一个时期内最出色的界定,因此它奠定了卡斯托里亚迪斯在社会主义思想史上的显著地位,任何一个研究20世纪社会主义运动的人都不能绕过卡斯托里亚迪斯。[1]503安德烈亚斯·卡尔瓦斯(Andreas Kalyvas)则把这部40年前作品的开启性意义提到一个崭新的高度:“考虑到由断言‘自治的终结’引起的批判思想的危机,卡斯托里亚迪斯在四十年前提出重新反思这个概念,在今天就获得了一种全新的重要性——它代表了一种为重新开启自治问题和复兴民主工程而最为持久和不懈的努力。他试图将个人的和政治的自治范畴重置在带有解放意图的后形而上学政治理论的核心。他的这种努力显示了我们如何能超越当今已冻结和程式化的争论和困境。”[12]
    本文不打算详细陈述《论社会主义的内容》(共包括同一标题的三个不同文本) 的具体内容,但只有将这种社会主义方案背后的主导精神原则展示出来,我们才能真正理解卡斯托里亚迪斯在何种意义赋予了社会主义以革命性向度。关于社会主义,卡斯托里亚迪斯认为这种归属于现代性建制的社会形态应该与资本主义迥然不同,不论它与资本主义是历时性地承接还是处于一种共时性的并存结构中,社会主义都要比资本主义更加“高级”。如果在社会主义中既可以轻松地发现类似于资本主义宰制,又可以便利地实现资本主义的一切愿望与诉求;如果社会主义悖论性地充斥着形形色色的资本主义事物,比如资本主义式的管理,资本主义式的消费,资本主义式的冲动,资本主义式的伦理,如此等等,那么这种社会主义便不能称之为社会主义。从这个方面来说,卡斯托里亚迪斯的《论社会主义的内容》是对马克斯·韦伯社会主义观念的一种驳斥。
    卡斯托里亚迪斯深受韦伯的影响,就像他深受马克思的影响一样,但这两种影响又是如此的不同,以至于他们很难同时在他身上起作用。在对资本主义形式合理性的分析上,卡斯托里亚迪斯较为契合于韦伯的立场,而在对社会主义价值理性的认定上,他更亲近于马克思。马克思对于社会主义只勾画了一些粗犷的线条,而韦伯的社会主义观念不仅过于实际,而且还把社会主义与资本主义之间的差异最大程度地缩小了。在马克思看到这两种体制之间的非连性的地方,韦伯每每发现却是一种内在的贯通性——卡斯托里亚迪斯既受惠于这种贯通性而又在内心里怀着一种很深的敌意,以至于他最终抛弃了韦伯的社会主义概念。尽管如此,韦伯的社会主义观是卡斯托里亚迪斯规划社会主义蓝图的一个重要思想背景。
    韦伯是从世界“祛魅”的视角来考察整个人类历史变迁的,在他看来,不论现代资本主义还是作为其对立物的社会主义,都是这个愈演愈烈的现代化进程的内在部分,而现代化的精神面貌就是社会生活的全面合理性布展,合理性不仅支配着现代资本主义的经济生活,而且也是社会主义不可规避的宿命。韦伯甚至宣称,形式的合理性与实质的合理性的分离是“所有‘社会’问题的根源之一,首先是整个社会主义问题的根源之一”[13]131-132。正是合理性这一“共轭”将资本主义与社会主义紧紧地联在一起,即便假定“成功地消灭了私有资本主义,但那也并不意味着近代工业劳动这一钢铁一样的框架遭到了破坏”[14]82。韦伯的思路是,社会主义虽然把企业从资本家手里转到政府那里使之变成一种“共同经济”,这种“共同经济”纵使不存在利润管理,却也浸渍在进步主义的意识形态与发展拜物教的梦魇之中,只要经济理性主义继续发挥威力,理性的官僚制就不仅不会从社会主义中消失而且还会日趋强化。对于韦伯而言,官僚主义不过是合理性在制度化操作上的一种落实,无论是资本主义还是社会主义都存在于官僚制这一共同的框架之内,“对持久稳定的、严肃紧张的和可预计性的行政管理的需要,制约着任何一种群众性行政管理核心的官僚制的命运。资本主义在历史上创造了这种需要(没有这种需要,资本主义就不能存在) ,而任何合理的社会主义都不得不干脆把这种需要接受下来,并使之得到进一步提高”[13]249。
    韦伯关于官僚制与合理性关系的阐述给予了卡斯托里亚迪斯非常深远的影响,正因如此,他才能够十分顺畅地得出了“全球官僚资本主义”的普遍性命题,但是,他在接受这种影响的同时又毅然剥除了韦伯对于合理性的悲观主义基调。在他看来,这种基调的根源就在于,韦伯像很多资产阶级思想家一样只在资本主义理性的内在性之中想象合理性,并且以这种合理性来“规度”社会主义,在一种似乎客观而清醒的自我意识状态中,社会主义想象不知不觉插上了布尔乔亚的强健翅膀飞翔在资本的广阔天空上。卡斯托里亚迪斯在去世之前所写的《资本主义“合理性”》一文中,描述了熊彼特《资本主义,社会主义,民主》所陷入的韦伯式的无奈与尴尬,他说这种无奈与尴尬生动地体现在Joan Robinson对熊彼特的这部作品的评论中:“这个制度是残酷的、非正义的,并且充满着动荡,然而它确实不负所望,诅咒它吧,它就是你想要的东西。”[15]66作为韦伯著作第一个希腊文译者和研究者,卡斯托里亚迪斯当然知道,在更早的时候,同样的“问题式”也残酷地折磨过韦伯,以至这位怀着深厚终极关怀与伦理天职感的伟大社会学家用最绝望的言辞来描绘资本主义的黯然前景:“专家没有灵魂,纵欲者没有心肝;这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度”[13]143;一边又信誓旦旦地确信:“即使这个世界在他看来愚陋不堪,根本不值得他为之献身,他仍能无怨无悔”[16]117,但韦伯信誓要为之献身的东西是带有神秘的宗教冲动与崇高伦理精神的早期资本主义,而不是未来的社会主义的美好景象。
    依卡斯托里亚迪斯所见,韦伯把海德格尔式的人类道德退化论成功地转移到了合理性论域:由于没有更高的或者替代性的合理性期待,所以他只能以黑夜守望者的黑色情感把社会主义的内在精神弄得同样漆黑一片。必须驱逐韦伯这种社会主义观背后存在的经济理性主义,必须用一种远远优越于资本主义合理性的合理性来装备社会主义,这构成了卡斯托里亚迪斯关于社会主义的基本信念,正是在这一信念的支配下,他设想一些相当激进的举措以避免社会主义陷入与资本主义同样的狂热经济冲动与无限的物质主义贪欲。

  社会主义新理性的建构是后革命社会的一场革命,这场革命的核心内容是推行无产阶级的自治。一如卡尔瓦斯所言,卡斯托里亚迪斯“对自治的首次阐述印有很深的经济学自主管理的激进传统标记”[12]162。自治首先就是工人阶级的自我管理,既然马克思反复强调“工人的解放只是工人阶级自己的事情”,那么,工人对工厂以及生产的管理就是符合马克思主义的本质要求。在卡斯托里亚迪斯看来,只有真正实行彻底的自我管理,才能有效克服劳动组织与工作场所中“指导者”与“执行者”的分离,从而避免人为的科层化、等级制以及种种从属关系。在这个问题上,韦伯的影响又一次神奇地显现出来:韦伯在论证官僚制的普遍性品格时将专业化和社会的等级分工混同起来,而卡斯托里亚迪斯则由于担心官僚化的死灰复燃而将技术专家与基本的岗位分工同样不加区分地视为自我管理的天然障碍,他比一般的反精英主义者走得更远——他不仅把强制性约束排斥在自我管理之外,而且也主张把行政性机制和技术性的分工作为官僚制的契机加以删除,这种铭刻着大众化风格的平等主义诉求使他对任何的组织可能的异化都保持特别的警觉,对任何知识的权力化、决策的非透明化和操作的非公开化都予以坚决的抵制。公允而论,这些不够变通的固执之见,就实质性的社会主义期许而言,它比卢卡奇为“社会主义的等级制”寻找“本体论基础”的努力更能赢得人性的欢呼和正义的激荡。实际上,如果稍作灵活看待,在日益趋向“非组织化”、“弹性生产”以及“扁平管理”的后工业发达社会,卡斯托里亚迪斯的这些观点也并非全然没有运作的空间,更何况,卡斯托里亚迪斯所心仪的自治社会主义要比任何资本主义性质的后工业社会还要更加非组织化呢!但即便如此,一种全新的现代性是否真的可以不需要劳动的分工而同时又不危害社会的正常新陈代谢,可能是一个比卡斯托里亚迪斯的自治设想更为复杂的问题。
    1956年的匈牙利事件导致卡斯托里亚迪斯关于自治的思考在无产阶级政治的框架内达到自然顶峰,对这些思考的叙述就是《论社会主义的内容》的第二个文本(《论社会主义的内容(Ⅱ)》发表于1957年7月)。把这个文本同卢卡奇在1968年“布拉格之春”后完成、20年后才得以出版的《民主化的现在与未来》联系起来是非常有趣的:这两部作品处理的是同一个主题——社会主义的民主问题——但它们对民主的规定以及对于民主的前景的刻画是如此的不同,以至于任何一个读过这两部作品的人都会感叹:即便持有相同的政治倾向,体制内的探讨与体制外的思考是如何的不同啊!卡斯托里亚迪斯这个体制外的左派在匈牙利事件之后就开始把自治与民主问题接合起来,这一实践对被接合的两个对象来说造成了真正双赢的效果:自治被充分扩展了,民主被充分激进化了,而这个结果则是卢卡奇的《民主化的现在与未来》所不可能达到的目标。《论社会主义的内容(Ⅱ)》把自治从传统马克思主义一直视为最重要的生产领域扩展开来,开始寻求在“问题域外的问题”中重新构造自治的新图景。费伦茨·费赫尔评论道:“自我管理在这一理论架构中并不主要是一个经济范畴;首先它是一个普遍范畴——在新秩序中,它既具有经济维度又具有政治维度”[1]508。当卡斯托里亚迪斯论及生产空间的自我管理时,对于他来说,这种经济的自治不仅本身就是政治性的,而且还是一种最基础的政治性;现在的敏感性变化在于,卡斯托里亚迪斯一直以来铆足劲头加以娴熟操作的生产关系分析机制开始部分地陷入瘫痪,这或许可以视为他开始向后马克思主义移动的微弱信号。如果自我管理使自治向社会生活的各个领域伸开它的触角,那么,社会主义也就随之向更加日常生活的领地迈进,这当然是革命实践的空间的高度增殖和政治行动的非中性拓展,一如哈贝马斯所言,传统意义上的实践哲学由于“限制了劳动的意义”,从而导致它“在无能为力的地方放弃了原创性:把实践定义为具有合理结构的中介事件”,而卡斯托里亚迪斯“大胆地发展了实践哲学”,这种发展的实质在于“重新赋予社会实践概念以革命的爆发力和规范的内涵”,就社会主义的“合理内涵”而言,卡斯托里亚迪斯所说的社会主义“是一种生活方式,它所带来的是团结中的自主性和自我实现”[17]369-373。
   准确地说,不是社会主义带来真正的自主性和自我实现,而是真正的自主性和自我实现成就一种真正的社会主义,这才是卡斯托里亚迪斯的真正希望。
   《论社会主义的内容(Ⅱ)》一个更加值得重视的理论成就在于,它在左派革命主题转换的预备期喊出了激进民主的呼声,这种呼声完全是自治的政治扩展的一个自然结果,因为全面自治必然需要政治行为者的自我决定,而自我决定的话语一旦被代言者去表达、自我决定的行为一旦被代行者所行使,那么,自我决定就失去了它本真的规定性,就像卡斯托里亚迪斯在《论社会主义的内容(Ⅱ)》所说的,当你“自己决定”由一个“他者”代你去“作决定”的时候,这种自我决定就已经不是自己决定了。这是真正令人痛心疾首的事情:在当代的政治生活中,人们似乎正享有日益增多的自我决定的自由,而这种自由又有多少堪当真正的自由之名!对于卡斯托里亚迪斯而言,民主的“正道”只能是不被代表的民主,可是这种“正道”鲜有积极的实践,所谓自由主义或新自由主义的民主,虽屡屡导致恶果,人们却无以自察自辩!作为资本主义代议制民主的强硬批判者,卡斯托里亚迪斯通过政治自治的重新澄清与持续建构来恢复久被遮蔽的民主的真精神,尽管直接民主的政治观念尚有很远的行程要走,但是,“有鉴于新自由主义政权的极度非民主结果以及人们对大众民主性质的依然响亮的要求,加之非经选举而产生的权力中心的中心地位及其破坏性的持续显现,把民主等同于人民对自己生活的完全支配或许具有一种颠覆效应”[18]。也正是在此意义上,齐格蒙特·鲍曼宣称,卡斯托里亚迪斯“是我们时代最伟大的政治哲学家”[19]70。

  

  人民对自己生活的完全支配,是一种明确而清晰的新型理性诉求,对于卡斯托里亚迪斯而言,理性就像福轲所说的“知识型”一样有着不同的历史谱系和结构模式,社会主义应该也建立在因“永恒基础”之拆除而清理出来的新场地之上。马克思的著作对这样的前景无疑作出了最强有力的预示,在写作《论社会主义的内容》时,卡斯托里亚迪斯从来没有动摇过这一点。

  但是,他已经模糊地意识到,马克思的预示一旦不指向遥远的理想目标而是掉落在切近的操作规划中,它也可能为旧理性与新理性之间的贯通与延续留下一定的地盘。说它是一种模糊意识,是因为它以颇为模糊的方式隐含在《论社会主义的内容(Ⅰ)》(1955年)对《哥达纲领批判》关于后资本主义社会对资产阶级法权的适当保留的讨论中。在对关于劳动的资产阶级观点的批判中,卡斯托里亚迪斯对马克思的让步性的辩证策略表示了宽容,认为这可能是处于剥削社会中的无产阶级革命所必然遭遇的“内在困难”——克服这一困难,革命理论家可能“要冒一种不自觉地后撤到资产阶级思想的领域中的风险”[8]298。同时,他又不无遗憾地指出,在马克思之后,一代又一代马克思主义者们对“传统的”意识形态遗产的意义占有似乎已经越过了冒风险的意味而化为一种自然的意愿与偏好必然会影响到“认真对待自治这一新观念的意志与能力”[8]298。
     在《论社会主义的内容》中,卡斯托里亚迪斯并没有像梅扎罗斯(István Mészáros) 在写作《超越资本》时那样抱怨马克思在《哥达纲领批判》没有拯救自己的灵魂,他只是说,在现代技术条件下,社会主义的报酬方式已经在很大程度上打破了马克思的原初想象,因为它在本质上不再是计件或直接劳动时间的按比例估算,而是一个管理问题。因此,从总体上看,在《论社会主义的内容》的写作与发表时期,卡斯托里亚迪斯关于自治社会主义的阐述基本上没有逸出马克思主义的地平线,一如他在《论社会主义的内容(Ⅰ)》第二节开头表白的,“关于自治观念,我并没有什么新东西要说,它的意义就包含在马克思本人的阐述中”[8]297。
    然而,卡斯托里亚迪斯对马克思的这种忠诚并没有跨过20世纪50年代最后的门槛——在这个所谓“意识形态终结的年代”的终结点上,他的理论路线出现了惊人的转折。1959年10月,卡斯托里亚迪斯向“社会主义或野蛮”提交了一份内部报告——这份报告在1960年至1961年以“现代资本主义时期的革命运动”为题发表在《社会主义或野蛮》杂志上。《现代资本主义时期的革命运动》(柯提斯(David Ames Curtis) 所译的英语文本的标题为《现代资本主义与革命》)首次公开呈现出了对马克思主义的批判姿态从而直接启动了卡斯托里亚迪斯的后马克思主义的显白叙事;之所说是显白叙事,是因为,作为“经济合作与发展组织”的专业经济学家,卡斯托里亚迪斯早在写作《论社会主义的内容》之前就开始了对马克思经济学的批判性解读:“通过对《资本论》更加认真的研究,逐渐使我得出这样的结论:马克思试图给自己的著作以及革命立场提供的经济基础虽然被一代又一代的马克思主义者视为不可移动的岩石,但它实际上并不存在。??关于经济,马克思所说的既不能给我们理解当代资本主义提供工具,也不能帮助我们在当代事件中确定自己的行动方向。”[8]13这期间所进行的经济学批判实质上构成了“《现代资本主义时期的革命运动》以及后来的《马克思主义与革命理论》经济部分的基础”[8]16。这一经济学批判在很长时间处于隐蔽状态,直到20世纪60年代初才将公之于世。把自己对马克思经济学基本命题不断增加的质疑隐藏在心底,同时又对马克思主义的历史视野与解放承诺保持着不褪色的热忱与尊重,这种充满矛盾的思想境遇对于卡斯托里亚迪斯来说似乎是一种必不可少的精神代价。费伦茨·费赫尔甚至把卡斯托里亚迪斯与马克思的隐蔽决裂的时刻进一步向前回溯,他说,“全球官僚资本主义理论在其观念形成第一时刻就已经暗含着与马克思的决裂,只不过在很长一段时间里这一分歧对卡斯托里亚迪斯是隐蔽的”[1]505。

  无论如何,隐蔽的决裂在解释上依赖于后马克思主义转向的显白叙事。在1974年的一次访谈中,卡斯托里亚迪斯叙述了他与马克思主义决裂的原因与过程。他认为,在理论层面上,“存在着马克思主义的形而上学、历史理论和经济学说,这三部分紧密地交织在一起,而这三部分都是站不住脚的”[20]17。实际上,只有当他认识到马克思主义经济学与马克思主义哲学以及历史理论是一个不可分割的整体并试图从整体上加以拒斥的时候,他才成为一名后马克思主义者。他本人将自己与马克思主义的最初决裂划定在1960—1964年间。[8]25这是非同寻常的历史时期,激进思想家的不满情绪看起来正在一天天地滋长:毛泽东对生产主义的良序治理感到无法隐忍的压抑,阿尔都塞对存在主义哲学家的黑格尔化的马克思主义怀着难以排遣的愤怒,福柯在写作他控诉西方理性主义规制的绝响之作——《疯癫与非理智——古典时期的疯癫史》(1961),德勒兹在构思《尼采和哲学》(1963),当法国后结构主义刚刚露出端倪,当后来的后现代牧师利奥塔和鲍德里亚还在大口大口地呼吸马克思主义空气的时候,卡斯托里亚迪斯已迈开了走进后马克思主义的步伐。

  如今,当我们翻出上世纪60年代的后马克思主义文本加以阅读的时候,在惊诧于这一观念的“早生早孕”的同时,也体验到一种难耐的“陈旧感”:卡斯托里亚迪斯的后马克思主义叙事在今天看来已经少有新鲜之处了,因为同一旋律早已被卡斯托里亚迪斯之后更加出名的后马克思主义琴师们一遍又一遍地弹奏过了。然而,卡斯托里亚迪斯终究是不可忘记的人物,因为,在批判理论内部,“卡斯托里亚迪斯的理论代表着最为令人难忘的成就”[6]62,其最令人难以忘怀的地方在于,他的后马克思主义理论深深植根于一种永不消退并日趋高涨的革命信念之中,不是因为要“告别革命”才疏离于马克思主义,恰恰相反,是因为要“继续革命”,才把批判的矛头指向了马克思主义:在发达资本主义社会,无产阶级作为马克思主义特定的主体早就不再发出革命的吼声了,而马克思主义理论在调动更激进的年轻一代的革命激情方面似乎越来越苍白无力——在很多时候,它更像是维护官方统治的教条,而不是革命的指南。为了革命,必须拯救并重新激活马克思实践概念的革命内核,而马克思主义过于僵硬而肥大的躯体成为这种拯救活动的障碍——卡斯托里亚迪斯立志要越过这种障碍,但他仍然背负着马克思的解放承诺和弥赛亚主义的救世情怀。这就是后马克思主义者的悖论性处境:为了马克思的激进愿景而不再听从马克思的指引;为了马克思的真精神而不再忠于马克思的原始教义。
    在走过25年漫长的马克思主义道路之后,卡斯托里亚迪斯终于要逃离马克思主义,这种逃离是一种无比痛苦的历练,以至于在《现代资本主义时期的革命运动》发表之后,卡斯托里亚迪斯仍然一次又一次地回过头来重新“回望”马克思,好像只有不断地回头,他才能够在逃离的路上不断地行走——马克思不仅是要逃离的对象,也是逃离行为得以持续的永恒驱动力。《现代资本主义时期的革命运动》之后,是《马克思主义与革命理论》(1964—1965),《马克思主义与革命理论》之后,是卡斯托里亚迪斯最著名的作品《社会的想象性建构》的出版(1975)——就在该书出版之后,卡斯托里亚迪斯又立即重新投入到对马克思的解读中,又写出了《从马克思到亚里士多德,从亚里士多德到我们》(1978)、《今天的主体状况》(1989)等一系列著名作品,所有这些作品,都是卡斯托里亚迪斯与马克思展开深入对话的结果。当然这并不是说卡斯托里亚迪斯在成为后马克思主义者之后更加接近马克思,而是在于表明,马克思的遗产尽管带有令后马克思主义者愤怒的明显缺陷,但是,马克思的著作以及他所表达的超越资本的勇气与抱负,仍然昭示着一种毫不妥协的激进主义的必要性,这恰恰是卡斯托里亚迪斯不能拒斥也不愿拒斥的东西。毕竟,卡斯托里亚迪斯对马克思的攻击与自由主义者对马克思的诋毁少有共同之处,自由主义理论家总是指责马克思过于激进,而卡斯托里亚迪斯则抱怨马克思还不够激进。
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