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简论中国哲学的现代叙述方式

发布时间:2012年08月23日 | 字体放大 | 字体缩小

作者:景海峰 | 来源:《江南大学学报:人文社会科学版》2011年6期

中国思想的现代表达形式(特别是它的学科化系统)是在传统的学术体系瓦解之后、大量的西学知识涌入、参照了西方哲学的模式和方法,才逐步建立起来的。在这个复杂的嬗变过程中,既有中国文化现代转型的内在性因素,也有西方文化直接移植的种种后果。就现代化的学术体系而言,“中国哲学史”无疑扮演了传统表达方式之替换者的角色,中国思想的历史叙述和当代解释、传统观念的转化和延续,以及和西方思想的比较与融会,大多是在这一特殊的场域之中进行的。这样,人们对“中国哲学”的期待就不仅仅是限于历史事实的陈述和历史状态的描写,而是希望它能够更多地承载起思想的历史穿透性和当代指向的特定要求,以把传统的思想资源有效地转换成为当代人的精神动力,从而在文化心理上得到最大程度的延续感。这一潜在的目标,就要求我们不断地反思“中国哲学”的恰当性,并不断地调整对中国思想之叙述的方式。
  从哲学史的类型来看,一种思想的呈现是和某些特定的叙事方式联系在一起的,方法在挑拣历史材料和编排历史线索,模式则塑造了具体的历史形象和呈现出所期待的意义。中国哲学的正当性叙述显然是和哲学史的类型有关的,而百年来的中国哲学史学科则提供了大大小小的范例和难以计数的经验积累,这足以让我们深入思考和发现其中的问题,并总结出可以昭示后来者的经验与教训。罗蒂在他主编的《历史中的哲学》(Philosophy in History)一书中有专文探讨哲学史的类型问题,似可以作为我们判别中国哲学史之叙述方式的一个参照。[1]
  首先我们要归类的一种最熟悉也是最常见的叙述方式,便是所谓“流水账”式的哲学史。它试图用历史材料的堆砌和排比、加上少许的固定观念及程式,描绘出所谓规律性的思想演进的历程。这种哲学史的最大特点是按照一个标准工作,先确定一些所谓的“哲学基本问题”和“深刻的思想命题”,然后以此为主轴让历史人物攀援缠绕其上,简略地描述大体上能被称之为“哲学家”的各种各样的人物关于这类问题的看法和说明。这样,不同时代和区域、不同信仰背景和知识谱系的人们便被迫地谈论着某些共同的话题、思考着同样的内容,从而形成了一种千篇一律而又循环往复的图景。这种周期性极强的叙事方式是将哲学看作了一个固定的模式化的学科种类,而这个学科在所有时代和所有地方都在挖掘着同样被认为是深刻而重要的基本问题。这样一来,一旦某人在一定程度上被确认为是一个“哲学家”,那么他就必须被描述为在研究那些问题,他的思想价值和学术档次也将随着这些问题的变化而漂移不定。在某个典范被确定下来之后,这种哲学史写作最有可能被教科书编撰者所钟爱,也极易成为懒人和庸人们聚集的场所。“从前苏格拉底到我们的时代”、“从孔夫子到孙中山”,成为这一类书写者不假思索的程式化进路,大部分章节的内容和问题、乃至于标题,都是可以预期的,不要指望有什么突如其来的偶然事件和让人眼前一亮的意外惊喜。因为任何突发奇想都可能成为打破所熟悉规则的潜在因素,从而招致不必要的麻烦和困扰,——这种哲学史本来就缺乏调整准则以使之适应新发现的勇气。程式的僵固和观念的简单必然导致思想展示的贫乏与雷同,唯一激发起的可能是剪裁与堆砌材料的技术,要让肥瘦高矮各不相同的人穿上同一件衣服,毕竟也是件颇不容易的事情。但是,削足适履的技巧毕竟只适宜于宣传工作,对付初学者和应付考试的人也绰绰有余;可一旦放诸思想的界面,它的拙劣和荒谬便显露出来,不可能真正赢得思想者发自内心的尊敬。在相当长的一个时期内,人人耳熟能详的“两个对子”、四大板块式的哲学史写作充斥学界,可以说是这类记“流水账”的典型。
  第二个种类是用逻辑主义之命题还原的方式试图对历史上哲学家的思想进行合理的推导和理性化的重建,可以逻辑实证类型的哲学为代表。如分析哲学家希望把历史上的哲学思想看作是可以进行一般性还原的逻辑命题和推理程式,把过去的哲学家看作是与自己可以进行对话的同时代人,彼此可以在相同的框架里交流看法。他们认为,哲学史的目的依然在于对哲学真理的探求,而不在于对以往的哲学言论的收集和排比,如果仅仅是简单地呈现历史情景,那不如把哲学史交给历史学家们去处理。这种哲学史是以科学史为楷模的,它的背景是科学观念的普遍化和以认识论为中心的哲学的兴起,自然科学的规律和法则、可公度性的一般方式深深地感染和影响了人们对哲学的看法和要求,而认识论则使一切思考活动变得高度的同质化和模式化。在20世纪相当长的一个时段内,逻辑实证和命题分析的哲学史占了绝对的上风,中国现代的“清华学派”即试图把这样一种风格移植到对中国哲学历史的叙述当中,金岳霖的《论道》和冯友兰的《新理学》可以看作是这一取向的代表。但近二十年来,随着哲学的多元化趋势加剧,哲学在“逻辑”与“分析”的旗帜下寻求理论统一的黄金时代已经过去,分析哲学家把历史文本打造成当下哲学期刊之热烈争论的命题,——这种做法越来越受到人们的质疑。而在中国,逻辑化的哲学史叙事方式在经历过一段“范畴研究”的尝试之后,前景似乎又暗淡了下来。
  三是历史重建型的哲学史。这部分哲学史家对历史上的大哲怀有深深的敬意,颇具“同情的理解”之心情,试图通过一种想象的对话来穿越时间的隧道,进入到已故哲学家的生活场景和心灵世界当中。在很大程度上,“诠释”成为这类哲学史表达的基本手段和方式,一部哲学史便成为一部诠释学史。诠释学是和认识论颇为不同的理智事业,它不是一种认知方式,而是一种呈现世界意义的手段。认识论强调“研究”,诠释学则重在“对话”。认识论代表的是哲学的文化作用之基础主义图像,按照这个图像,哲学家是文化监督者;而诠释学代表的则是哲学家的非基础主义的、非中心化的图像,哲学家们成了文化的评注者。[2]这种哲学史重在“精神气质”的揭示与阐扬,在连绵不绝的思想高峰的穿越之间寻找到具有终极意义的共同的存在理由。正是这种群体的精神气质使得当代的哲学作业和历史上的大哲之间形成了一种息息相通的默契,为相关的人们提供了一种统一的社会身份和永恒的志业,使哲学史书写成为精神链条继绝存续的必要见证方式。从中国哲学思想的历史表达传统来看,这种历史重建型的哲学史可以说与之最为相契,也最容易获得共鸣。西哲东渐以来,从王国维到贺麟(偏重西学背景),从熊十力到唐君毅(偏重中学背景),乃至于当前的许多哲学史工作者,都于此情有独钟,掘井汲泉,发挥出许多富有中国性的深刻内容,这便是不难理解的了。以经典诠释为中心的“中国诠释学”的探索,从20世纪90年代以来,如火如荼、方兴未艾、前景光明,在很大程度上改写了中国哲学史的叙事模式,也拓展和深化了中国哲学史的研究内容。[3]当然,历史重建型的哲学史绝不能排斥理性的建构,要不然就会沦为一种“意见”,而失却了人类知识的可公度性。
  四是作为思想史写作的哲学史。正像史华慈(B. Schwartz)所说的,“思想史”比“观念史”呈现出了更为宽广的论域和更为复杂的层级。[4]7-9和“知性”相比,“思想”一词的语义边界是不确定的,它既可以包括认知、推理、意向性,也可以包括想象力、情感、惊叹与困惑,以及不能在计算机上随意编程和模拟的精神生活之许多复杂的内容。此外,它还有其他一些模糊的含义,既可以指思维过程,也可以指诸如观念、心态之类的固定化的思维活动的结晶。思想史所描述的是人类不断地开发出的具有预见性、想象力和一定程度之不确定性的各种各样的气质,而正是这些思想气质为文化符号的存在和延续提供了可能。[4]423思想史植根于历史丰饶的土壤,和文化人类学的田野性特质以及民间性指向颇为相似,同时也关注诸如“世界历史的尺度”和“文明的起源”这一类的“原型”问题。这种哲学史具有一种对历史负责任的精神,常常为史料面目不清或弄错了年代而担忧,因为谁是大哲学家的问题,不在于目前所描述的观念和实践,而在于历史的情景和真实性。和合理性的重建不同,思想史不用观念来截断和悬置历史,而是不断地叙述“在途中”的连绵性和我们作为后代来承续的事实。同时,它也不同于历史的重建,而是通过收集历史人物的叙述来确定哪些是大的、概括性的哲学问题,以构成思想描述的线索。实际上,在20世纪的中国,思想史的内涵是十分模糊的,边界也十分的不确定,常常成为中国哲学史的某种补充形式和扩展的方式。思想史?抑或哲学史?这一类的选择和争议始终伴随着中国哲学史学科的发展与成长,加之学术分类系统的影响和介入,这种“摇摆”还将持续下去。
  最后一个类型是从福柯(M. Foucault)的“知识考古学”以来所形成的一种独特的哲学史理解,罗蒂称之为“理智史”(intellectual history)。在此名目下,历史的褶皱和思想的缝隙被重新地抖落和展开,许多名不见经传的人物和非常不起眼的史料被重新赋予了意义,通常不被称之为哲学家或者哲学边缘状态的内容被重新地纳入了哲学史的叙述范围。在他们看来,这些“非哲学家”实际上做了通常被认为是由哲学家来承担的工作——推动社会改良、提供道德思考的新词汇、把传统的思想范式转化成为新的系统等等。譬如蒙田、格老秀斯、莱辛、洪堡、爱默生、韦伯、弗洛伊德、库恩等西方历史上的人物。或如中国明清时代的刘基、袁黄、徐光启、李贽、顾炎武、章学诚、金圣叹、李渔、崔述、阮元、张之洞等。正像罗蒂所说的:“一旦我们放弃了从一座高峰跳到另一座高峰的思想史观念,而转到详细的理智史,已故的伟大哲学家和不伟大的哲学家之间的区分,哲学的显著状态和边缘状态之间的区分,以及哲学、文学、政治学、宗教和社会科学之间的区分,将会变得越来越不重要。”[5]这种新起的哲学史书写正在改变着当代的思想镜像,也在不断重新调整着“哲学家”的名单,他们相信:像任何其他东西的历史一样,哲学史也是由赢家来撰写的。这种类型的哲学史写作,其后现代文化的背景是显而易见的,具有强烈的颠覆性和解构主义的倾向,所以它与我们熟悉的思想史写作并不相同。“扩大化”的倾向性和比较模糊的界线,只是这两者在外表上的相似;而实质上,它们对“思想”的理解和书写的方式相去甚远,绝不可同日而语。
  从这些已有的或者正在兴起的哲学史的叙述方式,我们可以反思百年来中国哲学史学科的发展历程,重新检讨中国哲学史的表达形式,在比较和鉴别中,寻取最为合适的路径,以把中国思想的独特价值和深刻意义最大限度地展现出来。
  一个无可争辩的事实是:迄今为止我们还没有找到中国思想之现代传达的有效方式,经典文本和现实生活之间的距离还在继续拉大,一般社会大众和传统文化之间的隔膜也依然如故。作为思想薪火的传递者和精神理念的普及者,我们有责任不断反省自己的工作,查验知识者群体性努力的有效性。百年来,中国思想的现代式叙述经历过许多波折和不断的调整。一些简单化的、独断论的模式和方法已经被人们所抛弃,但科学主义、逻辑主义、认识论中心主义的积习和方法却依然强大。西方中心主义的观念仍然支配着人们对哲学的理解和把握,以此为标准来判别中国思想的哲学性、筛选中国思想的材料、构筑中国思想的系统等,仍很流行。这些深受西方哲学影响、特别是具有近代西方哲学之特定背景的标准,无不狭窄化着中国思想之现代表达的视域,限制着中国思想之材料的挑拣以及内容的展示,从而不断地矮化着“中国哲学”所扮演的模仿者和对比性的角色。长期屈从于以己之长比人之短的“强人政策”的结果,使得中国思想在这些既定的场域之中只能是“理屈词穷”,哽咽失语,甚至变得哑口无言,处在了绝对的下风。中国思想之现代表达形式的艰难处境和当下叙述方式的有限效能,越来越引起了人们的普遍忧虑。甚至有学者认为,“中国哲学”的建构程式本身就是一个错误的选择和一次无效果的“出场”,是钻进了一个只能仰仗西方之鼻息的无止境的圈套。杜瑞乐( Thoraval)写道:“选择‘儒家哲学’这个游戏并不是不可能的,但它带来的是更多的明晰呢,还是更多的晦涩或混淆?这种新话语使得中国传统的特有资源获得更佳的发展呢,还是相反因为对其特有的发生条件的遗忘而窒息了它们发展的可能性呢?”[6]因此,有一部分学者正尝试着“退场”,试图不再玩这一套“哲学”的游戏,而回到中国思想之系统和话语的本然性状态,并且提出了建设“道术学”的构想。①
  实际上,中国思想的表达范式由经学向哲学的过渡,本身就经历了一个艰难曲折的调试过程。上个世纪初,有王国维《哲学辩惑》(1903年)和张之洞等《奏定学校章程》之间针锋相对的对决,也有清末在“国学”的旗号下种种暗度陈仓式的接纳举措。在经历过反复的较量之后,“哲学”终于由“妾身未明”而变成“登堂入室”。在新文化运动之后,“哲学”更是包含了尊崇性的内涵,成为一个“敬词”,和科学、民主等词语一样,其用法上附带了先在性的正面价值,以至于熊十力等儒学大师也不得不屈尊就范,尽量地向“哲学”的语用靠拢,而实际上他的学说和所谓的标准“哲学”还是有相当距离的,这一点他本人也一再坦陈过。因而,“哲学”用语除了学科意义上的严格界定之外,我们也要考虑到中国现代文化的这一层特殊的背景,不必过多地纠缠和拘泥于词语本身,需要考虑的倒是如何去除它背后所负载的西方学术的范式先在性和种种的话语权力。在模仿西方哲学范式建构“中国哲学”体系的过程中,中国学者也在不断地尝试着融入更多的民族性的内容,除了外延的不断扩大之外,在“哲学”内涵的理解和处理上,也尽量地凸显出中国特色。如冯友兰的《新原人》、熊十力的《新唯识论》、牟宗三的《心体与性体》《佛性与般若》、唐君毅的《中国哲学原论》等著作所暗含的一些指向和“中国化”的特定情境。我们认为,在上述的哲学史类型中,尚有中国思想充分表达的空间,这一方面是因为自身经验的积累已获得了一定的主动权和较多的选择性,而当代哲学的语境也早已突破了从启蒙时代以来理性主义哲学所扎起的画地为牢的坚固“篱笆墙”(所谓“哲学的终结”),中国思想之可能表达的方式已不像上个世纪那样局促、有限而无奈。从20世纪90年代以来的中国哲学之发展趋势看,多元化的哲学史观和多途径的哲学建构方式已渐渐成为主流,对西方哲学的关注和大规模引进势头仍很强健,思想史领域开掘出了更为丰富多彩而又具有现实指向的话题,经典诠释学的“复根”活动如火如荼、正在掀动着一场意义深远的“新经学”运动。可以预见的是,这些努力将会极大地改变目前中国哲学的“失语”状态,而逐渐寻回一种自我表达的自信和自做主宰的气度。
  从中国思想的当代叙述看,有三个日益明显的趋势:一是中国哲学研究、西方哲学研究和马克思主义哲学研究的相互渗透与交融,以及日渐频密的对话和沟通。在相当长的一个时期内,马克思主义哲学凭借着意识形态化的背景而取得了独尊的地位,中国哲学和西方哲学在一定程度上只是一种材料,仅有“注脚”式的身份。经过近二十年的发展,这种“一体两翼”的格局已经基本被打破,中国哲学研究和西方哲学研究的附属性地位已彻底改变,取得了自身独立发展的广阔空间。在“三套马车”齐驾并驱的新格局下,如何相互借鉴、取长补短,溶铸出一体化的面向未来的新的中国哲学,是摆在我们面前的一项急迫任务。二是民族意识的日渐觉醒和对本土化哲学叙事的热切期待。西学东渐以来,西方哲学成为建构中国现代思想体系的摹本,从名相术语到问题意识,从学科典范到治学方法,无一不以西学为楷模和依归,欧洲中心主义之潜移默化的影响和无处不在的支配性力量,已经达到了水银泻地般的效果。在西学的笼罩和导引下,中国哲学的现代化叙事之民族性背景日渐淡远,与传统文化之间的断裂感也越来越强,作为地方性知识的中国哲学史只能“汉话胡说”,处在了一种“哽咽”和“失语”的极为尴尬的状态。如何成立真正的“中国”哲学,而不仅仅是鹦鹉学舌式的“准西方”哲学,是一个依然严峻的重大挑战。三是随着全球化的进一步加剧,中国越来越融入到世界当中,中国哲学的思考和建设也处在了一种前所未有的开放和互动状态里。中国哲学的身份性,中国哲学和西方哲学的关系,以及中国哲学的历史记忆和现实表达等等,都需要重新来认识和深刻的反省。已成为常识性的一些习惯知识和方法,在新形势下越来越显得捉襟见肘、力不能逮。如何在普遍的同质化倾向当中,挺立住自我思考的主体性,或者在思想的创造方面能向世界贡献出具有独特价值和意义的精神产品,这成为考验中华民族整体思维水平和哲学能力的重要见证方式。
  在全球化和本土化复杂纠缠的态势下,在世界性与民族性的艰难调适过程中,中国哲学的身份性和自我期许、语境和叙述方式,以及传统与现代之间绵绵存续的血脉联系如何呈现,等等,这些将始终是困扰着当代人的大问题。在未来相当长的一个时期内,围绕着这些问题的思考和解答,中国哲学将稳步地向前推进,也许在“真积力久”(熊十力语)之后能形成某种合力,激发出生机勃勃的创造精神,迎来它的再度辉煌。
 
  注释:
  ①张祥龙在为回应杜瑞乐长文所写的《中国哲学?道术?还是可道术化的广义哲学?》一文中说道:“为什么一定要叫这部分古代学术为‘哲学’呢?难道没有别的选择吗?我们的古人曾称那些关于终极真实的探讨为‘道术’。……毋庸讳言,将中国古学中的道术称作‘哲学,并由此而建立一门‘中国哲学’的主要原因,是西学东渐后的西方学术体制霸权的树立,乃至日本人翻译的西学词汇在中国学术领域中的主导。换言之,这是两重学术思想和话语的殖民地化—西洋的与东洋的—的后果。”因此他探讨了恢复“道术学”的可能性,认为广义化的哲学应该可以包容“道术”的内容(《中国学术》,2003年第3辑,商务印书馆)。
  
  【参考文献】
  [1]Richard Rorty, The historiography of philosophy: Four genres, in Richard Rorty, J. B. Schneewind and Quentin Skinner, ed., Philosophy in History: Essays on the Historiography of Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1984. p. 49-75.
  [2]A. 科恩.哲学的终结:对一场针锋相对的争论的剖析[J].世界哲学,2004, (1).
  [3]景海峰.解释学与中国哲学[J].哲学动态,2001, (7).
  [4]Benjamin I. Schwartz, The World of Thought in Ancient China, Cambridge & London: The Belknap Press of Harvard University Press, 1985. p. 7-9.
  [5]Richard Rorty, The historiography of philosophy: four genres, in Richard Rorty, J. B. Schneewind and Quentin Skinner, ed., Philosophy in History: Essays on the Historiography of Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1984. p. 70.
  [6]杜瑞乐.儒家经验与哲学话语——对当代新儒学诸疑难的反思[J].中国学术,2003, (2).