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中国传统文化的历史定位与建构新文化的路径走向

发布时间:2012年08月23日 | 字体放大 | 字体缩小

作者:曹大为 | 来源:《社会科学论坛》

  2004年9月,曾有70多位文化名人在以“全球化与中国文化”为主题的北京“2004文化高峰论坛”会上联名发表《甲申文化宣言》,引起社会各界广泛关注。《宣言》涉及的其实是一个延续了近400年的话题。

  17世纪工业文明波及中土以来,中国不再能脱离世界大势单独发展,回应西方文化冲击的方略便成为影响中国发展的不容忽略的因素。自晚明徐光启提出“欲求超胜,必须会通”,清廷实施禁海、闭关,魏源《海国图志》力主“师夷之长技以制夷”,洋务派标榜“中学为体,西学为用”,乃至现当代共产党人“马克思主义与中国革命具体实践相结合”的努力等等,俱为回应工业文明冲击的思想与实践,产生了深远的影响。至20世纪80年代,在改革开放浪潮鼓荡下再度引发了新一轮文化论争。人们深切反思创巨痛深的失误,以现代化为导向,放眼世界,“学习西方先进科技文化”遂成为主流思潮,激进者甚而提出“全方位西化”“彻底摧毁与重建”的主张。也有一些学者以东亚部分国家与地区崛起为依据,冀图从传统文化中寻求振兴之路,举起“儒学复兴”的旗帜。80年代末对《河觞》为代表激进思潮进行政治批判后,“国学热”日渐升温。上世纪末,针对资本主义文明在高度发展的同时暴露出的痼疾与危机,季羡林先生提出“21世纪属于东方文化的时代”的美好预期。《甲申文化宣言》则是面对全球化迅猛发展“凸显出国家、民族、地区之间不同文明的差异、分歧和冲突”新形势,发出的关于“反思自己的传统文化,学习和吸收世界各国文化的优长,以发展中国的文化”的呼吁。《宣言》既出,响应者盛赞《宣言》弘扬“东方品格”,对挺立住民族与文化主体性、促进人类文明与社会发展起到积极作用;批评者则认为《宣言》与张之洞“中体西用”没有什么区别,甚至极言有“走向蒙昧的文化保守主义”之嫌。

  从历史上看,一些文化主张的提出,无不带有那个时代特定的内涵与指向。即如近代“谓西学皆中土所已有”的论调,被维新思潮主将严复斥为“令人呕哕”;而其实这种“中国创其法而西人袭之”的“西学中源”说,先前曾经是洋务派用来和坚守“夷夏”精神堤防顽固派斗争的利器。笔者无意对包括本次争论中的不同倾向以及其间或许存在的偏颇与误读做具体辨析评判,重要的是,遗传与变异、基因与选择的对立统一是生命运动的基本形式,正确处理继承、借鉴与创新的关系是人类社会发展面临的亘古常新的课题。300 多年来的文化论争中确乎还有一些普适性的原则尚待澄清。本文对“全球化与中国文化”的探讨,拟在厘清中国传统文化时空定位的基础上,围绕中国特色社会主义新文化的本体和源泉、建构的导向和途径等问题展开,侧重从理论层面做一些阐释说明。

  传统文化的时空定位 

  对“文化”“传统文化”两个关键词理解的歧异,给学术界关于文化问题的对话带来诸多混乱。“文化”的定义据说已有200余种之多,大而化之,无非是广义、狭义两种。其中影响颇大的关于“文化的实质性含义是‘人化’或‘人类化’”或“自然的人化”的提法,实有加以澄清的必要。国家教委高教司组编的高校推荐教材将此实质性含义释为“是人类主体通过社会实践活动,适应、利用、改造自然界客体而逐步实现自身价值观念的过程”①。这一提法强调主体价值观念和社会实践有一定道理,但是人们所要展现的“自身价值观念”又是从哪儿来的呢?难道是先验的吗?倘在以上表述的“实现”前加上“获得和”三字或许尚能勉强,毕竟在“实现”之前首先要“获得”。厘清这一点是为后面对新文化本体与源泉展开讨论确立必要的前提。通常认为,广义文化是指人类在社会实践活动中所获得的物质、精神生产能力与所创造的物质财富和精神财富的总和。至于狭义文化,笔者将其定义为“人类在社会历史实践中运用象征符号进行的精神活动,创造出的精神成果以及在人们自身所凝聚的素质、行为方式的复合体”②。尽管我们把体现精神因素的物质产品(物质文化)与精神成果(精神文化)加以狭义区分,精神与物质之间的千丝万缕联系仍处于研究视野之中。

  所谓传统文化,是指历史上流传下来、至今还在发生影响、有一定活力的文化,具有相对稳定、延续和可塑、变通二重性的特点。关于这一点,学术界应无异议。但在界定传统文化具体内涵时,学者之间还是各有所指。敏泽先生认为:“所谓传统文化绝不能把它仅仅理解为古代文化,而且应该包括近代、现代以来反帝、反封建及爱国主义的文化传统。”③ 这种看法除了存在把近现代“负面”文化排除在传统文化之外的片面性,亦确有一定道理。在马克思主义指导下,经历了大半个世纪新民主主义革命、社会主义革命和建设实践的今天,中国的文化已在相当大程度上得到改造与重建。但总体来看,我们面临的文化格局也还包含部分古代中世纪、半殖民地、半资本主义以及外来文化等不同成分和导向。而且文化本身层累递进,不同成分之间的边缘并非那么整齐,有的对峙并立,有的涵盖变异。问题在于我们现在探讨的是熔多种成分于一炉的“传统文化”还是特指其中的某种成分?前述教委推荐教材《中国文化概论》一书提出“以1840年鸦片战争以前的中国文化,即通常所说的中国传统文化为主要对象”④,有一定代表性。笔者以为,当今探讨的“传统文化”的主要成分特指中国古代中世纪的“封建文化”,已经是一种事实。把传统文化中的这一部分剥离出来作为研究对象并无不可,只是研究时不要忘记把它放置在整个传统文化总体流变中加以考察。

  还有一点需要说明的是,中国的宗法分封制早在公元前221年就被秦帝国郡县制取代,用“封建”概括此后两千多年的社会形态有点不伦不类;而且“封建”已成为愚昧、落后、黑暗的代名词,用黑暗的“封建”一词概括古代两千多年文化也有欠公允。或许用中国古代“农耕文化”的概念较为贴切。本文沿用“封建”一词均做加引号处理。

  中国传统文化源远流长,在相当长的历史时代处于世界领先地位,创造了光辉灿烂的古代文明,这是和当时最为先进的精耕细作型农耕文明相适应的,有其历史依据。这种主要孕育于黄土高原和长江流域的小米、稻作文化,比起遍地可食块茎作物的热带和欧洲粗放耕作生产方式,都更有利于刺激早期人类智慧才干的开发和文明的发展。与统一多民族国家发展历程相应,中华文化多元一体格局呈现出博大、开放、汇聚百川的特点,得以发展延续世界上唯一没有中断的文明。中国古代在自然经济和宗族血缘纽带双重制约下迈入文明门槛,形成和西方分途的文化类型——内倾、人伦、群体、集权导向。由中央集权官僚系统、人伦血缘关系、以儒家为主的正统思想三大纽带交织组合形成的强大凝聚力,有利于社会稳定,便于充分调动发挥大一统、整体的优势,从而产生高度繁荣发达的经济、文化。如韦尔斯《世界史纲》所说,唐代“中国温文有礼、文化腾达和威力远被,同西方世界的腐败、混乱和分裂成为鲜明对照”,“当西方人的心灵为神学所缠迷而处于蒙昧黑暗之中时,中国人的思想却是开放的、兼收并蓄而好探求的”。即使宋代,亦如谢和耐所说,依然“现代化的程度令人吃惊,货币经济、纸纱、流通票据、高度发展的茶盐企业非常独特……其自豪足以认为世界其他各地皆为‘化外之邦’”⑤。而这显然是唐宋租佃制生产关系远较西欧封建庄园经济优越的结果。

  不过还应看到,在世界范围中华文明并非一枝独秀。不但尼罗河流域、两河流域、印度河流域早于华夏跨入文明的门槛;即使在中华文明高度发展的周秦迄于宋明时期,世界范围也相继兴盛起希腊、罗马、阿拉伯等文明,东西方交相辉映。其中古希腊文明的城邦民主政治、罗马帝国的法律建设、希腊先哲的精神觉醒和人文追求,为近现代文明的发展提供了丰厚的资源和深刻的启示。特别是14世纪后半叶,随着资本主义生产因素的发展,文艺复兴运动在意大利兴起,此后西欧社会经历了商品经济取代自然经济、资本主义大生产取代手工作坊、以法律为标志的国家权力取代君主贵族的人治、人的理性冲破中世纪神学禁锢、科学战胜蒙昧等一系列深刻变革,并通过产业革命向工业文明迈进,实现“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力,比过去一切世代创造的全部生产力还要多、还要大”⑥ 的巨大飞跃。而处于中华农耕文明鼎盛阶段的康乾盛世诸帝却专制愚昧、闭关锁国、钳制思想,顽固推行强化农耕体制、修补复制传统结构的“重农主义”举措,遂致中华帝国迅速在世界工业文明潮流中陨落。乾隆之后不久,便如道光帝所感叹的:“两只夷船不能击退,可笑可恨!武备废弛,一至如是,无怪外夷轻视也!”⑦ 这是农耕文明和工业文明较量的必然结局。

  只有把中国传统文化放置在纵向历史流变和世界发展大势以及横向中外比较的时空坐标中,才能做出清醒、准确的定位。灿烂辉煌的中华古文明毕竟属于农耕性质的繁荣,是宗族农耕社会的产物。面临近代西方工业文明的冲击,以儒文化为主的传统文化不能挽救中国,早已为近现代历史所证明。如李大钊论及孔子学说能够支配中国人心两千余年原因时所指出的,“因它是适应中国两千余年未曾变动的经济组织反映出来的产物,因它是大家族制度上的表层构造”⑧。在向工业文明、现代化发展的进程中,经济基础、生产关系、社会结构发生深刻变化,文化相应面临着转轨更新的变革。当前在对待人类文化遗产的问题上,至关重要的一点就是要树立向现代化转轨的意识,在现代化实践中用改革创新的视野对传统文化和外来文化加以审视解析,在这样一个文化坐标定位指导下决定弃取,并纳入新文化体系中融会创新。

  汲取传统资源的原则与取向 

  无论古今中外,在处理人自身、人与自然、人与人、人与社会的关系方面,都面临着一些共同的课题。包括意识形态、方式制度、心理素质等不同层面中都含有一些跨时空、超阶级的共同因素。作为人类文明的成果,传统文化和外来文化中蕴藏着丰富的智慧和经验,可供汲取、借鉴的地方很多,并不只限于“民主性”的精华。中国历史上刚健自强、刻苦勤奋的精神,天下大同、克己奉公、“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”等政治理想和道德准则固然要发扬;注重整体性、系统性、模糊性以及强调天人和谐的思想虽处于朴素粗糙层次,但却与后工业文明社会发展方向有不少契合相通之处,也都有可以吸收弘扬之处。传统文化中除占据主导地位的儒家文化外,尚有与之既对立又互补的法家、道家、墨家、兵家、佛教以及明末清初带有启蒙性质的思潮等亚文化、反文化。如果从地域、民族差异的角度审视,则不应忽略,在以农耕文化为主的传统文化中,也包含着诸多草原文化、海洋工商文化以及外来文化的因子。我们几乎在所有问题上都能轻而易举地找到一些互相对立、相反的悖论。譬如农耕文明总体上存在着尊祖重孝崇古守成的倾向,但历史上也不乏与之针锋相对的主张。诸如秦始皇奉行“以古非今者族”,王充批判董仲舒“奉天法古”、嵇康倡言“非汤武而薄周孔”、王安石标榜“天命不足畏、祖宗不足法”,清中期汪中甚至一反孔子“三年无改于父之道可谓孝矣”的千古说教,宣称父若无道,不妨“朝没而夕改可也”⑨。即使明清竭力塑造妇女“时时择语浑如哑,事事重思惧失行”⑩ 正统形象之际,仍如谷应泰《明史纪事本末》所云:“妇女之轻剽好作乱,大抵不少慨见也。”(11) 这正是传统文化内部矛盾斗争并在一定条件下发生变化的内在依据。如果不把眼光局限于占统治地位的主文化,那么传统文化中可供汲取借鉴的优良成分大有可以拓宽挖掘的余地。特别是明清之际先进知识分子重科学、讲实际,高扬断义逐利、经世致用的主张以及“负万死不回之气”的革新精神,尤应大力标榜弘扬。而且即使在官方正统文化中也有很多可以批判继承之处。姑不论博大精深的儒家思想文化体系,即以阶级色彩极浓的政治建设而论,廉政和效率是任何企望正常运转的政权所要解决的问题。隋文帝“非燕享之事,所食不过一肉而已”(12),“往往潜令人赂遣令史、府史,有受者必死,无所宽贷”(13);唐太宗为提高行政效率,推行“五花判事”制度,会签文书规定时限,稽延一日笞十,三天加等,以八十为限。并精简机构,将中央官员从二千多人裁至“留文武总六百四十三员”(14)。隋唐时期确立的科举制度曾分别为1791年法国大革命以及英国1855年推行选拔文官考试制度所借鉴。唐代《贞观政要》甚至“1300年来成了亚洲国家首脑的统治艺术教科书”(15)。中国古代高度发达的中央集权官僚制度、畅达的通讯运输系统,有效的组织调动人力、财力资源的行政机制,早已使中国的“政治设施在结构上发展到与现代化社会的政治大体相当的程度”(16)。

  需要强调指出的是,鉴于文化具有整体性、系统关联性的特点,往往优劣融于一体,呈现出既是优点同时也是缺点的两重性。例如传统的宗族农耕型文化讲究身心和谐、天人协调的内倾导向,务实、入世,避免了全国性的宗教迷狂;但却缺乏探索、开拓、竞争、征服自然的进取精神。重人伦、宗族、整体的倾向,强调人对集体、国家应尽的义务、责任,鼓舞人们向心、凝聚、忠于民族、爱国、克己献身,这是今天仍应大力倡导发扬的宝贵精神财富;但这些优长之处在当时却是和浓厚的宗族血缘观念以及忠君思想紧密相连的,一定程度上是建筑在漠视个人主观情绪要求、抑制个体主动性和创造性、溶个人于家庭与社会的精神奴化基础之上。这种尊卑等级伦理化、凝固化的结果,又成为妨碍社会进一步发展的障碍。中国传统文化的巨大凝聚力、生命力、再生力及其前期显示出的大一统优越性和它的保守性、迟滞性及后期因不能适应工业文明社会变革而由盛转衰、被甩出世界发展潮流之外,其症结俱源于此。特别中国近现代是在工业尚不发达、并未经受资产阶级启蒙思潮涤荡的状况下,因帝国主义殖民势力逼迫挤压而被迫启动现代化进程;而反对帝国主义殖民势力的殊死斗争又一定程度上掩抑、缓冲了对“封建主义”的批判。在这种超阶段飞跃的特定历史条件下,难免出现文化的错位与失衡,马克思主义在中国传播过程中便经常因“封建”习惯势力影响而变形走样,并步入误区。平均主义、大锅饭表面上与社会主义公有观念接近,实质上却是“等贵贱、均贫富”绝对平均主义酿造的苦酒;建立在压抑个性、专制独裁基础上的整体利益、宗族本位,形式上也与集体主义思想原则近似,在政治生活中却造成官本位、家长制、终身制,粗暴地践踏民主原则,把一些富于创造性的合理选择也一概视为个人主义加以扼杀,这和马克思主义的民主集中制原则当然存在着本质的区别。1957年以后我国社会主义革命和建设中出现的一些重大失误,便主要是这种文化错位、即“封建”遗毒对马克思主义扭曲变形造成的恶果。

  总之,中国传统文化总体上呈现为以儒家文化为主的宗族农耕型特质,而其自身又是包含着多种成分和倾向的复合体。认识、评价传统文化和弘扬传统文化是两回事。在对传统文化进行时空定位及评价其社会效应时,务求客观、实事求是,既不妄自菲薄,也不能只看玫瑰花不揭癞疮疤。而在探讨如何利用传统资源建构新文化时,则应更为鲜明地体现主体选择性和创造性。对传统文化的筛选、过滤,其实也是今人对传统的建构与“发明”。问题的关键在于这种建构取舍的标准要体现前瞻性、开放性、前沿性、先进性。与此同时,还应清醒地看到,传统文化中的腐朽落后糟粕是一种客观存在,必然要或隐或显地对实际生活发生影响,肃清制约人们价值取向和行为模式的“封建”毒素,摆脱旧传统习惯势力的桎梏裹缠,同样是建构新文化必不可少的前提。

  新文化的本原与建构路径 

  自明末中西文化频繁交流碰撞以来,在建构新文化以及处理传统文化和外来文化关系问题上便始终存在着中西体用之争。这一争论不仅涉及对中西学的态度,而且关系到对中西社会制度、发展道路的评价与选择。抛开历史上一些口号的特定内涵不谈,仅就形式而言,这种争论大体可归纳为中体西用、西体中用和综合创新三种意见。如果不把“中体”诠释为以儒学为主的传统文化或传统的社会制度,而是强调发展新文化应以中华民族为主体,要从中国的实际出发,当然有其合理之处。同样,如果把“西体”解释为并非将西方现行制度不分良莠盲目照搬,而是强调以西方现代化实践中积累的先进经验或以西方工业文明孕育的马克思主义学说为导向,也不能说没有道理。尽管实际上这两种观点多少分别带有“封建主义”和资本主义的倾向。第三种态度则不去计较字面上的体用之别,而是从实际出发,兼取中西文化之长,创造中国新文化。事实上,早在明末中西文化碰撞之初,徐光启便曾提出“欲求超胜,必须会通”的主张(17)。20世纪初,李大钊高瞻远瞩地提出以取得十月革命胜利的俄罗斯文明为媒介,创建既不同于西方资本主义文明又有别于中国传统文化的“第三新文明”(18)。所谓“第三新文明”,实际上就是融会东西文化之长、有中国特色的新文化体系。张岱年先生继承这一优秀传统,概括成高扬民族主体精神,以开放的胸襟、辩证的态度综合中西文化之长的“综合创新”理论。综合创新论跳出中西对立、体用二元的形而上学思维模式,显然比简单判别中西体用高明可取。

  值得注意的是,上世纪90年代一度兴起两个影响颇大的文化建设口号。敏泽先生在高度评价张岱年“综合创造论”之后,表示“惟觉提出以传统文化为基础的综合创造论,似更准确”。又据他说明,这意见得到了张岱年先生本人的赞同。敏泽并且认为:“这不仅是一个科学性的马克思主义的命题,而且也是建设具有中国特色的社会主义文化的唯一出路。”(19) 但是,既然在敏先生看来“传统文化”中包含多种成分,那么笼而统之不加区别地提以传统文化为基础,就只能在客观上造成思想混乱。如果说,建设社会主义新文化要从这样一个由各种文化成分组成的客观现实出发,从此起步,当然无可厚非;但这却不是简单的“传统文化”一词所能概括得了的。“传统文化基础”论的失当,不但表现在忽视新中国经历了影响深远的重建与变革;而且还在于对现代化实践对建设新文化所起的重大作用置之不顾。与“以传统文化为基础”相类似的,还有一种“马克思主义与中国传统文化结合”的口号(20)。众所周知,马克思主义是在对资本主义社会矛盾进行分析批判、对工人运动实践加以总结并吸收汲取人类文化遗产优秀成果基础上构筑起的不断更新发展的思想体系,既是世界观,又是方法论。而中国化了的马克思主义——毛泽东思想,本身就涵盖了对传统文化遗产的批判继承。显然,把“马克思主义和中国传统文化相结合”当作建构新文化的路径,不但在逻辑上讲不通,而且是对马克思主义普遍真理与中国革命具体实践相结合原则的倒退。

  如果我们从文化的来源、本原的角度审视中西体用之争,当能更清楚地显示出各奉中西为体和“以传统文化为基础”观点的偏颇。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第八条指出:“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引到神秘主义方向去的神秘东西,都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解释。”存在决定意识、经济基础决定上层建筑是历史唯物主义的基本原理,但在从物质变精神的过程中,却必得经由人类实践的渠道,才能把客观物质世界和认识主体的心理活动沟通,从而转化产生出精神产品。因而人类的思想、理论、意识形态或者说人类的文化本质上都是实践的产物。无论传统文化还是西方文化都是前人创造出来迄今仍发挥影响的文化遗产,是文化的不同支流。对于新文化来说,它也是一种源泉,但却并非新文化的本体、本原。在向现代化迈进的过程中,传统文化和西方文明之间如李大钊所形容。“正如车之两轮,鸟之两翼”,不应有体用二元的对立与区别;而唯有实现现代化的实践本身才是检验真理决定弃取和发展新文化的“本体”。中国传统文化实质上是古代中世纪小农自然经济生产活动和宗族血缘社会生活实践的产物,如果不发生向工业文明的生产生活实践转轨,就根本不可能产生科学社会主义的新文化。同样,脱离现代化的社会实践,西方工业文明的精华也不可能真正在中国本土上扎根开花。如马克思、恩格斯所说:“当人们谈到使整个社会革命化的思想时,他们只是表明了一个事实:在旧社会内部已经形成了新社会的因素,旧思想的瓦解是同旧生活条件的瓦解步调一致的。”(20) 改革开放的实质是通过调整生产关系而进一步解放和发展生产力、推进现代化进程。而生产方式调整、生活方式变革,必然引发传统价值体系产生深刻的裂痕。只有在改革开放的现代化实践中才有可能强化竞争观念、效益观念、法制观念和开拓意识、民主意识,建立起中国特色的社会主义新文化。现实生活中,深圳、珠海等特区人重竞争、讲效益、快节奏,在价值取向等方面发生了有别于传统观念的重大转变,便明显植根于改革开放以来现代化建设取得的重大进展。如同让深圳退回农业社会已经没有可能,也很难指望深圳人的观念还会重新逆转到传统社会慢节奏、大锅饭、低效率。正是在这个意义上,我们强调:唯有现代化实践才是科学社会主义新文化的本体,才是新文化永不枯竭的源泉。

  从另外一个方面来看,离开物质本原抽象谈论文化固属无本之木,但文化也并非对物质世界简单机械的反映,而是体现了人类的主体能动性和选择性、创造性。文化建设之所以重要,就在于人类创造历史的一切活动都离不开人的主体意志和精神活动,“人的意识不仅反映客观世界,而且创造客观世界”(22),用头脑“掌握世界”(23)。尤其在社会转折关头,文化建设实质上就是对发展路向的规划和选择,其结果必然从正负两个方面对社会发展发挥巨大影响。“与时俱进”的口号只有与继往开来、开拓创新联系起来,方能与随波逐流式的跟进区别开来,体现激励人们进取的积极意义。毕竟时势的发展并非只是社会存在的自然演变,而是包含了人类主体努力奋斗的主客观互动的结果。而人的努力又具有目的性,受到价值观念、理论认识和文化选择的影响与制约。显然,建构新文化尤其要凸显“面向现代化、面向世界、面向未来”的取向。

  文化的改变说到底是人的素质改变的问题,这又牵扯到社会改造与人的改造之间的先后因果关系问题。只有社会得到改造,才有可能使一代人的素质、文化更新;而没有人的“觉醒”,没有人的素质、文化的改变,又谈不上社会的革新。既然环境决定个人,而环境又需要改造,那么,又由谁来改造环境呢?这是一个几千年来使思想家们陷入“鸡生蛋、蛋生鸡”一类困惑的怪圈。最终击破这一怪圈的还是“革命的实践”。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第三条指出:“环境的改变和人的活动的改变或自我改造之间的一致,只有把这两种改变都看作革命的实践,才可以认识和合理地理解。”也就是说,环境的改变与人的素质或文化的改变两者在“革命的实践”中取得了一致(24)。亦如马克思《政治经济学批判》所说:“生产者也改变着,炼出新的品质,通过生产而发展和改造着自身,造成新的力量和新的观念,造成新的交往方式,新的需要和新的语言。”这是我们强调现代化实践本身是科学社会主义新文化的本体和永不枯竭源泉的又一理论依据。

  建构21世纪“第三新文明”的文化走向 

  中国人民在经历了大半个世纪努力奋斗之后,已经取得了举世瞩目的伟大进展,同时也遭遇不少曲折、反复乃至倒退逆转。与此同时,世界格局也发生了重大变化,苏联东欧解体动荡、东亚部分国家与地区异军突起,其间升沉兴衰、波诡云谲留下许多发人深省的经验教训。而当今资本主义文明在高度发展的同时也暴露了不少痼疾,现代社会对生态环境破坏,熵值无限增长以及对科学技术高度发展失去控制反而有可能威胁人类生存的忧虑,正促使西方有识之士努力从东方文化传统、生活方式中寻求出路。当代耗散结构创始人普列高津便预言西方科学和中国文化对整体性、协同性理解的很好结合,将导致新的自然哲学和自然观。“9·11”事件之后,面临地区冲突和恐怖主义日益加剧的危机,人们更加憧憬东方文化的传统。季羡林先生在2001年10月“人文奥运与北京文化建设研讨会”上再次提出,21世纪是东方文化的时代,“这是不以人们的主观愿望为转移的客观规律”。先生特别说明,这种文化转移是“取代”而不是“消灭”,“是在过去几百年来西方文化所达到的水平的基础上,用东方的整体着眼和普遍联系的综合思维方式,以东方文化为主导,吸收西方文化中的精华,把人类文化的发展推向一个更高的阶段”。如果立足中国本位思考未来文化走向,先生的看法确有一定道理。但笔者倾向于认为,李大钊上世纪初提倡的既不同于东方传统文化又有别于西方文明的“第三新文明”(或者可称之为科学社会主义新文化)更符合21世纪人类先进文化的发展方向。

  被称作儒家资本主义的日本、东亚“四小龙”勃兴的原因是多方面的,但至少表明儒家传统文化经创造性转化,确有可以适应、促进现代化的一面,甚至在某些方面还显示出一些特殊的优势;不过这并不能简单归结为儒学体系指导的结果。实际上这些国家、地区因种种原因经济均较发达,他们是在大力引进西方先进科学技术和管理方法的同时,针对西方社会的弊端,从儒家传统中挖掘重视知识教育、重集体、讲奉献、倡导感化与和谐等有利的因素;而且根据现实需要对儒家传统有所选择或重新加以解释、引申、改造。例如被誉为“日本近代资本主义经济大指导者”的涩泽荣一便重释儒家伦理而形成“论语加算盘”说,把儒家义利之辨改造诠释为“仁”与“富”的结合。总之东亚部分地区的崛起,对东方后发生型现代化的道路做出积极尝试,并取得一定成功,给同属东方文化传统的中国以有益的启示;但东亚模式却远非纳入儒家传统轨道的结果,并不意味可以从传统文化体系复兴中寻求出路。而西方强调向东方传统文化靠拢,则是针对资本主义社会的弊端,着眼于东方文化适应后工业文明社会发展的积极面,绝不是全盘皈依古老的中华文明。西人的明智之举,其实是体现了鲁迅在《看镜有感》一文中提到的中国汉唐时期那种“凡取用外来事物的时候,就如将彼俘来一样,自由驱使,绝不介怀”的雄大魄力。我们断不可因西方尚且要从东方文化传统中吸取养分便丧失起码的自我反省和鉴别能力。即如中国古代早已有之的“天人合一”思想传统,不但如杨振宁先生指出的,对中华文化思维方式曾带来消极影响,是导致近代科学没有在中国萌芽的重要原因之一;而且严重抑制开拓、探索精神。何况儒家标榜的社会和谐,实以维系尊卑等级礼制为前提,而非建立在尊重个体尊严与平等基础上的和谐。否则孔子何以会对新兴地主阶级的“僭越”之举痛心疾首,发出“季氏子八佾舞于庭,是可忍孰不可忍也”的抱怨!而且即使“天人合一”思想包含“生态文明”的宝贵因素,当下中国与发达国家卓有成效的努力相比,实在面临着更为严重的环境污染威胁。我们从“西方向东方学习”之举所得到的启示,或许在于更需警惕鲁迅批评的那种“每遇外国东西,便觉得仿佛彼来俘我一样,推拒、惶恐、退缩、逃避、抖成一团,又必想一篇道理来掩饰”的心态,万勿重蹈清末“衰敝陵夷”之际封闭误国的覆辙。

  人类文化丰富多彩,不同的民族、国家和地区,由于自然环境的制约、生产力和生产方式变迁以及历史发展进程的差异,形成了各具特色的文化类型;不同文化间的交流传播、融会创新,对人类文明的发展起到巨大的推动作用。中国古代的三大发明传到西方,成为“预告资产阶级社会到来”的强大杠杆;而十月革命一声炮响,送来了马克思主义,给中国带来天翻地覆的变化。认同和提倡文化多元并存,既体现对不同民族和国家自主发展的尊重和理解,也为异彩纷呈的人类文化发展留下更为广阔的空间。但这并不意味否认野蛮与文明、先进与落后的区别,并非固守落后传统或猎奇式地保护“原生”状态。人类社会毕竟走过了从蒙昧、野蛮到文明的发展历程,清帝国正因为固守农耕藩篱才最终沦入任列强宰割的深渊。何况任何民族、国家自身的文化中,都包含主文化、亚文化、反文化以及精华与糟粕等不同成分。一些西方人便曾宣称共产主义是西方文明中不容忍与逻辑的顽固性的典型产物,把中国奉为指导思想的马克思主义列为西方向东方推销的“最可遗憾”的产品(25)。可见,所谓“全盘西化”或“全面固守传统”都是不能成立和无法操作的伪命题。问题的实质还是在于确立扬弃的标准与取向。就拿西方文明来说,从总体定位上看,资本主义是发展工业文明的一种模式,几百年来积累了不少经验教训,目前仍在调整更新、高速发展。除了马克思主义、白求恩精神之外,处于世界前沿的物质建设、科学技术、管理方式等方面的巨大成就,《甲申文化宣言》表示接受的“自由、民主、公正、人权、法治”等价值观,以及确保实施这些价值观的相关制度建设,俱为西方工业文明孕育的优秀成果。作为发展现代化的普适性经验,这些成果构成当代先进文化的重要组成部分,为不发达国家发展现代化提供了宝贵资源和重要武器。至于资本主义发展过程中暴露的种种弊端乃至危机以及西方文化中的消极腐朽部分,自当着力批判,引为前车之鉴。而社会主义实际上是一种发展中国家后发生型的现代化模式。尽管在价值体系、经济基础、政治制度以及社会运行机制等方面和资本主义文明有很大差异,但作为同处工业文明时代的两种不同现代化模式,相互之间必然存在许多可资借鉴的共性。唯有跳出“东方还是西方”“姓资还是姓社”的简单划线,把社会主义视为在借鉴和批判继承一切人类文明优秀成果基础上开创的现代化新路径,才有可能对改革开放国策做出合理的诠释,才有可能正确认识社会主义初级阶段理论和中国特色社会主义现代化道路的本质内涵。

  我们根据现代社会需要导入市场意识,鼓励开拓、竞争、公平;但却坚决反对尔虞我诈、拜金享乐。我们所提倡的平等,不但在真理、法律面前人人平等,而且在竞争,机会面前人人平等;不是结果、分配上的绝对平均、平等,而是承认差别的合理性,尽量为人们提供发挥最大潜力的公平竞争机会,同时还要发挥整体协作的优势,共同发展。这和传统农业社会中的绝对平均主义大相径庭。科学社会主义新文化倡导的文化精神应体现求真、务实、科学、民主、自由,既讲功利、效率、公平竞争、进取创新、充分发挥个体主动创造性;又讲社会责任、统筹协作,鼓励奉公献身。这和西方社会流行的以及中华传统文化的价值体系既有联系又有重大区别。中国在经济文化基础并未充分发展的状态下启动现代化征途,必然会遇到许多困难、挫折,付出重大代价。不过外国现代化的经验教训毕竟为我们提供了少走弯路的借鉴,这又成为我们的后发优势。唯有立足中国实际,“面向现代化,面向世界,面向未来”,将人类包括物质、制度、思想观念层面等一切优秀文化成果放置在中国现代化实践中鉴别整合,融会创新,方能既高扬民族主体精神,又摒弃狭隘民族主义和文化保守主义,跻身世界先进文化前沿。唯其如此,中华文明才有可能“会通超胜”,为人类文明的进步做出更多贡献。只是在这个意义上,关于21世纪是东方文化时代的预言才是一种美好的憧憬。只是在这个意义上,汤因比的下述论断才是一种科学的预言:“中国文化如果不能取代西方成为人类的主导,那么整个人类的前途将是可悲的。”(26)

  

   注释:

  ①④ 张岱年、方克立主编:《中国文化概论》第4、9页,北京师范大学出版社1994年版。

  ② 曹大为、曹文柱:“关于中国文化史学科建设的若干构想”,载《北京师范大学学报》1988年第6期。

  ③(19) 敏泽:“关于建设有中国特色的社会主义文化问题——论以传统文化为基础的综合创造”,载《社会科学战线》1993年第2期。

  ⑤ [法]谢和耐:《南宋社会生活史》,马德程译,中国文化大学出版部1982年版。

  ⑥ 《马克思恩格斯选集》(第1卷)第256页,人民出版社1972年版。

  ⑦ 《史料旬刊》第23期,第844页。

  ⑧ 李大钊:“由经济上解释中国近代思想变动的原因”,载《新青年》7卷2号,1920年1月1日

  ⑨ 汪中:《述学·内篇》,嘉庆20年刻本。

  ⑩ 邱心如:《笔生花》卷1,咸丰7年刻本。

  (11) 《明史纪事本末》卷23。

  (12) 《隋书·食货志》。

  (13) 《隋书·柳俭传》。

  (14) 《资治通鉴》卷192。

  (15) 金世馨:“金泳三的帝王学”,转引自《参考消息》1993年5月8日

  (16) 罗兹曼主编:《中国的现代化》第59页,江苏人民出版社1995年版。

  (17) 《明史·徐光启传》。

  (18) 李大钊:“东西文明根本之异点”,载《言治季刊》1918年7月。

  (20) 参见“‘如何正确对待中国传统文化’学术座谈会述要”,载《教学与研究》1991年第1期;“‘炎黄文化与民族精神’学术座谈会综述”,载《光明日报》1991年7月17日

  (21) 《马克思恩格斯选集》(第1卷)第271页,人民出版社1972年版。

  (22) 《列宁全集》(第38卷)第228页,人民出版社1988年版。

  (23) 《马克思恩格斯选集》(第2卷)第104页,人民出版社1972年版。

  (24) 参见曹孚:《〈关于费尔巴哈的提纲〉第三条与教育》,载《曹孚教育论稿》,华东师范大学出版社1989年版。

  (25) 联合国教科文组织:《东方与西方的人文主义与教育》英文本第155页。

  (26) “谁将继承西方在世界的主导地位?”,载[美国]《思潮》月刊1974年9月,转引自《文化的冲突与抉择》第29页,人民出版社1987年版。