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论西方哲学演进的思路和问题

发布时间:2012年09月20日 | 字体放大 | 字体缩小

作者:黄颂杰 | 来源:《河北学刊》2003年04期

  近年来,我国学术界就西方近代哲学与现代哲学的关系、马克思主义哲学与近现代西方哲学的关系、中国哲学与西方哲学的关系等问题发表了许多文章,提出了许多有新意的见解。其中,关于现代西方哲学对于近代西方哲学是一种“变革”、“变更”、“转型”、“转折”的看法尤为重要,因为这一观点不仅关系到对整个西方哲学的理解,而且也涉及对马克思主义哲学和中国哲学的理解与把握。这个看法是否成立,不能仅仅根据现当代西方哲学家的论述,还需要对西方哲学从古至今的历史进程有一个全面的了解,在此基础上才能真正澄清变革或转型。本文试图对西方哲学演进的思路和问题作概要的论述,以期有助于对上述看法和问题的进一步研究。

  一

  西方哲学始于古希腊。早期希腊哲学家关注的焦点是求宇宙万物之本原(或译始基),即从纷繁复杂的自然世界出发,寻求万物生成变化的始源、起点,学术界习惯称之为“自然哲学”。但“自然”的含义并非只是指撇开人类社会意义上的原始的自然物理世界,更重要的还指事物的“本性”。早期希腊哲学家不光关注头上的星空、宏观的宇宙,也专心致志于事物的结构、原始的成分、微观的宇宙。他们提出了宇宙生成论,也提出了物性论。他们的著作有很多以“论自然”为题名,决非偶然。万物之“本原”或始基与万物之“自然”即本性是密切相关的。“物性”(物之自然)与“本原”都是最早进入哲学家研究领域的基本概念。但我国学术界以往对物性概念未予以足够重视,更没有把它与本原联结起来。事实上,后人往往按自己的理解与需要来解释和使用“本原”这个概念。我国学术界常把本原与本体等同,交替使用,把本原论等同于本体论。当然,早 期希腊哲学家求本原也涉及事物的“存在”或“是”的问题,但还不能说就是本体论,只能说是本体论的萌芽或胚胎。只有巴门尼德才能说是本体论哲学的先驱。

  巴门尼德哲学虽属早期希腊哲学,但他的思路、方法与其他自然哲学家很不一样,他所提出的存在论与其他哲人的本原说有重大区别。笔者认定他的存在说为西方本体论的先驱,主要依据是:他断言可感知的变化无常的自然世界是虚假的非真实的“非存在”,惟一真实的是不生不灭、不动不变、完整单一的“存在”;前者为“意见之路”,后者才是“真理之路”;感觉只能提供意见,思想才能通达真理。这种划分和对立正是本体论得以建立的前提与基础。真正的西方哲学体系的形成当以本体论的确立为标志。柏拉图的理念论无疑是西方第一个真正意义上的本体论。但柏拉图是吸纳了巴门尼德的思想,站在苏格拉底的肩膀上建立起他的理念论的。

  苏格拉底常被学术界称为转折性人物,说他把西方哲学的视野或注意力从自然转向人和社会,即所谓他把哲学从天上带回地上。但事实上,苏氏之前的哲学家们并未忽视人和社会,赫拉克利特、毕达哥拉斯、德谟克里特等等都提出了许多社会政治伦理学说。苏氏之后,西方哲学也并未就此聚焦于人和社会。苏氏在西方哲学史上的奠基性作用在于他开创了重理性、重追求普遍性知识的思路。他的看法在相当程度上是针对智者派而发的。希腊城邦社会不是封闭的、凝固的,而是相当开放的、变动的,人们在政治、经济、文化、思想方面的交往活动是频繁的。智者派教人各种实用的知识和技能,以使人适应社会交往的需要,但其主张是感觉主义、相对主义的,常常导致诡辩,混淆是非,真假不辨。苏氏对此深恶痛绝,他毕生致力于德性教育,把完善人性、人的灵魂看做是自己的“神圣职责”。为达此目标,他着力于探求伦理道德的普遍性定义,要求超越感性的、具体的、特殊的、不确定的事例,寻求普遍的、必然的、确定的知识,德性就是这样的知识。这种知识不能凭感觉而必须通过理性才能达到,而且要运用辩证方法即他所谓的“精神接生术”,实即问答谈话法[1](P57)。

  柏拉图继承了苏氏哲学研究的目标、思路和方法,但他把求普遍、一般从伦理道德进一步扩大到宇宙万物,并且把普遍、一般看做是与可感事物完全不同的“另一类东西”,他称之为“理念”(或译“相”),可感事物正需要靠理念来说明。通常认为柏拉图的理念论是违背常识的荒谬的唯心主义和神秘主义的,实际上理念论涉及人类生存实践中的重大的根本性的问题,即人类必须超越可感觉的、具体的、个别的、特殊的事物,才能认识和把握普遍的、一般的、本质的、规律性的东西,否则,人类将不可能创造文明,不可能进步发展。当然,人类的生存实践迫使人必须去超越,因此,问题就在于人类能否自觉地、有意识地、更好地去超越。柏拉图在历史上的贡献,他的地位和重要性并不在于他对这个问题所提供的答案,而在于他把问题提得如此明确、尖锐,并形成一个 体系,促使人们去思考研究,从而提高和促进了人类生存实践的自觉性的程度。尽管他的前辈也已或明或暗这样那样地涉及了这个问题,但都未能把问题解剖得像他那样清楚明白、全面完整。柏拉图像用刀子一样把可感世界与超感觉的理念世界截然分开,这是哲学史上第一个完整而系统的关于两个世界划分的理论,是本体论的立论依据和不可缺少的基点。柏拉图的理念论告诉我们,哲学不应面向可感世界(因为这是一个不真实的世界),而应转向超感觉的理念世界,因为这才是真实的世界。哲学家不应停留在感觉、常识的层面上,而要超越甚至抛弃感觉、常识,向超感觉世界不断提升,直至达到最 高理念“至善”。

  从柏拉图到黑格尔,西方主流哲学家的体系就是以这种两个世界分离的理论为前提的。与两个世界相应,柏拉图的《理想国》、《巴门尼德》也强调两种认识(知识和意见)的划分。理念论不仅是本体论,而且有明显的知识论的旨趣。因为理念才是知识的对象,对理念即对普遍、一般的认识才是真正的知识,这种知识必须通过理性才能达到,感觉并非求知过程中的一个阶段或环节,理性无须求助于感觉,但须运用辩证法,进行概念范畴之间的逻辑推演。理念论融本体论、知识论和辩证法于一体。学术界称柏拉图把西方哲学引向知识型道路,意谓把哲学从“爱智”变成了“求知”。但事实上,求知只是途径、手段,目的是要求得最高理念“至善”,也就是终极的存在。这是最高的知识 ,也是大智大慧。因此,核心还是本体论。

  本体论一直是国内外学术界非常关注的重大论题。尽管目前国际社会重实用、效用,但学者们还是不忘最形而上、最无直接的实用实效的本体论。在我国,本体论已溢出哲学界成为人文社会科学领域普遍关注的问题。本体论这个概念的使用也十分广泛,可以说很宽泛,在相当程度上是被当做学科的理论根基这个意义上使用的。当然,我们不能把柏拉图的理念论看做本体论的惟一标准。因为在哲学的演进中,本体论的表现形态是多种多样的而不是单一的。作为柏拉图的学生,亚里士多德所创立的“第一哲学”也是本体论,但与柏拉图的理念论有很大不同。亚氏与柏拉图在哲学上的最重要的分歧,就在于柏拉图否定可感世界的真实存在,否定感觉的求知作用;而亚氏则不然,他不仅在各门具体学科的研究中强调经验事实,而且在形而上的追求中也以经验事实为依据。这一分歧,造成他们哲学研究的思路不一样,具体观点不一样,但他们最终的结论却十分 相似。亚氏的“第一哲学”后人称之为“形而上学”,其核心论题“作为存在的存在”(或“有之为有”、“是之为是”)就是本体论(后人因此常把本体论与形而上学等同看待)。就思路而言,亚氏反对从两个世界划分出发,他批评柏拉图把理念与个别事物分离开来,强调要说明事物之存在,最重要的是在事物之内寻求原因。对柏拉图来说,求知就是求理念(真实的存在),对亚氏来说,求知就是求事物存在的原因。但是,亚里士多德在探求事物“是之为是”的原因时,把包括动力、目的在内的事物的形式因从事物之中脱离出来,成为独立的实体,而且是能动的,是事物存在的根本原因。亚里士多德在《形而上学》、《物理学》(第1、2卷)中断言,有不可感觉的不动的永恒的实体存在。这个实体,就是自身不被推动的宇宙推动者,即第一推动者,它是形式的形式,集动力、目的与原因于一身,是宇宙万物的最高动因、终极目的、最终原因,即宇宙的最高实体、终极存在。这与柏拉图的最高理念“至善”实际上是同一个东西,也意味着亚氏对超感觉世界的承认。亚氏的以实体为核心的存在论与柏拉图的以理念为核心的存在论,它们的具体内容和观点各不相同,但结论是一致的。由此开始,实体成了哲学家们的理论基石,最高实体、终极存在成了哲学家们的理论前提、设定或追求的目标,并且形成了一种思维方式,成为积淀深厚的传统,在哲学史上影响深远,现当代哲学家称之为“实体主义”。我国学术界也曾深受实体主义的影响,以此来理解和接受本体论。

  二

  传统本体论对最高或终极实体的追求最终必定导致对“绝对者”的追求,导致“神”、“上帝”的观念。因此,西方哲学,主要是本体论,具有明显的神的品性,现当代哲学家对此有明确的论述。事实上,柏拉图的最高理念、亚里士多德的最高实体都是“神”,亚氏在《形而上学》中把对终极实体的沉思称之为“神学”[2](第12卷,第6—10 章)。当然,神的观念含义是十分宽泛的,大致包括宗教的和形而上的两方面,这两方面又并不是截然分开的。柏拉图和亚里士多德的神主要是形而上意义上的“理性神”,但与宗教意义上的神是一脉相通的,因而后来被基督教所利用,成为基督教哲学的重要内容。

  众所周知,基督教是西方社会的精神支柱,是西方文化的重要成分,有人甚至称西方文化是基督教文化。基督教的产生发展当然有其社会的经济的政治的等等方面的复杂原因,然而它与西方哲学在本体论上的追求和实体主义的思维方式传统有直接关系,这一点是毫无疑义的。基督教关于世俗世界和彼岸世界的划分与本体论哲学中二重世界的划分是相对应的,基督教的上帝与本体论的终极存在、最高实体、最终原因、至善理念等等是相对应的。古代的本体论正是在基督教的土壤中得以进一步成长发展的,反之,基督教也是利用古代哲学的本体论和伦理学等方面的思想资源而使自己得以理论化、哲学化的。基督教哲学不仅是西方哲学发展的一种特殊形态和一个特殊阶段,而且使整个西方哲学的发展具有了更加浓厚的神学的和宗教的品性,即使从文艺复兴时期起思想家们 对基督教经院哲学进行了尖锐的批判,西方哲学的这一品性依然未变。以本体论为核心的古代哲学的传统在中世纪以宗教神学的形态得到强化。中世纪的经院哲学上承古希腊哲学,下接近现代哲学,在西方哲学史上的重要地位不应被忽视。经院哲学内部的唯实论和唯名论之争,不仅包容柏拉图的理念论和亚里士多德的实体论,而且与近代的唯理论和经验论直接相关,也与现当代的许多哲学理论一脉相通,如威廉•奥康的唯名论学说中就蕴涵着逻辑实证主义的指称理论、意义理论,托马斯•阿奎那的实在论中就包含着存在先于本质的理论。

  三

  通常认为,近代哲学的中心问题是认识论,而理性主义是解决认识论问题的立场、方法、路径。其实,在西方哲学史上,认识论和本体论是密切相关的,如前所述,哲人们力图通过求知的途径来解决本体论问题,真实的存在、终极的存在、最高的实体也就是真正的知识、最高的科学、最高的真理。但对希腊哲人而言,他们的目标、旨趣、重心还是在本体论方面。对近代哲学家来说,知识问题凸现了出来,这是时代和社会发展的需要,即资本主义的兴起,商品经济的发展,人们对知识的迫切需求。所谓认识论或知识论问题,大致包括两个方面:一是关于知识的本性、标准、种类、范围、来源、根据、基础等等,诸如什么是知识,什么是真理,知识的特殊性动变性与普遍性必然性的关系,真理的相对性与绝对性的关系,知识的确定性的根据何在,等等;二是关于知识如何获取,即认识的发生过程,诸如认识的不同阶段、程度、等级,感性和理性各自的特点、作用及其相互关系,等等。近代哲人在知识论问题上产生了唯理论和经验论的分野。唯理论者确信人不仅具有天赋的理性能力,而且具有天赋的观念或原则,确信理性是解决一切知识论和本体论问题的惟一可靠的途径、根据、基础。他们深信,凭借人类的无限的理性能力,可以穷尽一切知识,建构起包罗一切知识原理的形而上的体系。他们对人类理性的能力和范围的无限性不加批判,确信无疑,因而也被称之为“独断论”。经验论者主张经验是解决知识论问题的可靠途径、基础、根据,但并不否定理性的功能和作用,而是对理性的能力进行批判考察,其结果是对理性试图解决本体论上的超感觉经验的问题提出怀疑和不满,认为理性不能达到对超感知的终极存在、最高实体的认知,这便是哲学史上的怀疑论和不可知论。可见,怀疑和不可知都是有限定的、有所指和有针对性的,而不是随意的、无限制的。事实上,经验论者和唯理论者一样,都承认有两大类知识:理性推理的知识和经验事实的知识。分歧在于两者对知识尤其是经验事实知识的来源、基础、标准等等的解释不一;更重要的分歧是,唯理论者确信,理性能够超越感觉经验,达到对超感知世界、超感知存在的认识,而经验论者对此持怀疑或否定态度。显然,它们的分歧不仅是认识论上的,而且更是本体论上的。但我国学术界以往对唯理论和经验论主要是从认知的角度即唯理性还是唯经验来加以理解,而忽视了从本体论的角度即对超感知世界的态度这一维度来加以理解。事实上,唯理论和经验论都是近代理性主义思潮这一大背景下知识论本体论等哲学问题上的两种立场、理路,也就是说,经验论包容在宽泛意义上的近代理性主义思潮之中。就此而言,理性主义的对立面不是经验论,而是非理性主义,后者主张以信仰、情感、意欲等非理性因素为第一要义的立场和理路。

  因此,对于近代哲学的理解我们不能局限于唯理论与经验论之争,更应看到形而上学与对形而上学的怀疑、反对之争。事实上,17、18世纪是建构形而上学体系的时代,如果说唯理论是通达这一目标的方法、途径,那么,经验论则是通达怀疑论、不可知论以否定传统形而上学的工具、手段、途径。唯理论的创始者笛卡儿在《方法谈》、《哲学原理》中自信地认为,只要天假以年,他一个人单枪匹马就可以把所有的知识、学问统一起来,建立起包罗一切知识的“普遍科学”,其中包括形而上学、物理学和各门具体学科。经验论的典型代表休谟的哲学的主旨却是否定传统的和当时的各种形而上学学说。他的哲学的最重要最根本之点是怀疑论,经验论则是达到怀疑的路径。他自称是“哲学上的怀疑论者”[3](P97),“如果我们是哲学家的话,那么我们的哲学只应该是根据于怀疑主义的原则”[4](P301)。在他那里,经验论和怀疑论是不可分的统一体。在他看来,物质实体、精神实体都是可疑的不可知的,因为它们都是超经验的,知识只限于上面讲的那两类,除此之外的知识都被他否定,都要被他付之一炬[5](P138)。休谟怀疑和拒绝超经验的东西(形而上的实体和有关知识),但并不怀疑和拒绝数学、逻辑,因为恪守经验之道,必然导致对超经验的存在、实体等本体论目标的怀疑、动摇、否定。正是他的怀疑论,把康德从独断论的迷梦中惊醒过来。有了休谟的怀疑论,才会有康德的批判哲学。沿着休谟的怀疑论,康德对传统形而上学发起了进攻,为哲学进行一场根本性的变更。

  纵观西方哲学史,康德确实是一位承上启下的关键性人物。他对两千多年来的西方哲学在本体论、认识论、道德论等方面的发展进行了梳理和分析,提出了解决哲学上的困惑、难题的办法和主张,为哲学今后的发展指出了新的方向和思路。康德的变革是从对理性本身进行批判考察开始的,通常称为“批判哲学”[6](P161)。但是,康德对理性的批判在深度和广度上都远远超出经验论者,因为他对理性的批判实际上是对理性的功能和作用进行了前所未有的发掘与发扬,是积极的、建设性的批判,而不像经验论者那样是消极性、破坏性、限制性的。在他看来,理性不仅是认识的能力和活动,而且也是实践的能力和活动。他明确地把理性的功能与活动划分为认识和实践两个领域,因而有理论理性(思辨理性)和实践理性之分。在认识领域,理性作为思辨能力,以先天的知性范畴规整感性材料,构造知识,是为科学,同时也构造认知对象,为自然界立法,在自然领域建构起因果关联的必然王国;在实践领域,理性以自身具有的先天道德律规范人的行为,告诉人“应当”怎样做,达到善的目的,这是道德,是实践理性(意志)为人自己立法,也是向社会颁布规律,在实践领域建构了自由王国。康德认为,传统本体论所追求的最高实体、最终原因、终极存在都与灵魂、宇宙、上帝相关,而这三者是由于理性追求绝对的统一这种自然本性所产生的人的主观的思维之物,是先验的幻象,不是知识的对象,不属于人类认识范围,不是理论理性的功能所达到的领域,因此,本体论不是认知的问题,不能通过求知的途径来解决。但是,康德又认为,这三者是实践理性的对象,是实现道德理想所必需的公设。因为在他看来,人作为理性的存在,必须按道德律行事,这是善,是德;人具有欲望,又是感性的存在,他要追求尘世的幸福;实践理性为要实现道德与幸福的统一(这种统一即“至善”),必须设定意志自由、灵魂不朽、上帝存在。当然,在现实世界、感性世界、现象世界是不可能实现这种统一的,只有在超感性、超经验的智性世界和本体世界才可能实现。因此,与灵魂、世界、上帝相关的本体论应是实践理性的对象,是实践领域的问题。以往的哲学家在认识领域苦苦探求本体论问题,而康德通过对理性的批判,指出这种探求思路必定陷入矛盾、悖谬的困境。他大胆地把传统本体论所要解决的问题从认识领域转向实践领域,从认识、求知转变为实践、行为(当然,康德所说的实践领域实际上是指道德和宗教领域)。也就是说,康德将哲学从寻求宇宙万物的终极存在、最高实体,从寻求知识的基础和根据,进一步引向为文明社会的人寻求如何做人(行为)的基础和根据。

  如上所述,康德通过哲学上的变革把人的理性置于首位,使之在认识活动和实践活动中处于积极主动地位,占据主导方面。实际上,他是将主体、自我的能动作用和创造作用提到了新的高度,学术界称其为主体性哲学,这也是西方哲学演进中的重要环节。早在古希腊时代,苏格拉底就提出了人“认识自己”的重要性,但直至笛卡儿,“自我”始终未被哲学家们所看重,他们总是从“我”之外去寻求存在和知识的根本原理。笛卡儿提出“我思”作为哲学第一原理,把“我思”与“我在”联结在一起,即从“我思”出发去解决存在和知识问题。笛卡儿的“自我”是思维实体(心),主要是理性,“我思”表明自我意识的觉醒,标志着主体性登上哲学舞台,也使理性主义步入新阶段。但是,思与在、心与物、主体与客体是二元分立的,而且,认识的对象是在认识的主体之外先在的,“我们的一切认识都应投合对象”[7](第二版《序》),即主体符合客体,这已成为传统的思维模式。它意味着自我、主体、理性的能动性依然受到很大的局限。康德通过批判,把传统思维模式颠倒了过来,“把对象设想成应该投合我们的认识”[7](第二版《序》),即客体符合主体。他自称是“哥白尼式的变更”。康德看到理性的思(认识)的一面,更看到了理性的行(实践)的一面,他把传统本体论和知识论所追求的终极目标看做人类行为、实践所必需的公设,而不是最高的知识、真理,也就是看做实践问题而不是认知问题。这显然改变了传统哲学家们的思路。不仅如此,康德还力图消除自笛卡儿以来哲学家们所说的主体、自我的个体心理成分,赋之以先验性。个体心理意义上的主体、自我的最大的问题是缺乏普遍性、必然性,由此去解决存在和知识问题必会陷入困境;先验性的主体所具有的认识形式和道德律独立于任何经验,不依个体为转移,是永恒的又是普遍的必然的,它们正是人类知识和行为的基础与根据。这些观点,确实是以往的哲学家所未能达到的,是康德在哲学上的创新和巨大突破。

  但是,西方哲学并没有在康德之后立即发生转向。因为黑格尔建立了一个更为庞大的包罗万象的形而上的体系,将实体主义、理性主义等哲学传统发展到了极致。黑格尔不反对康德对自我、主体的能动作用的发挥,但批评康德将这种能动作用看做主观的活动,他强调意识的能动作用是客观活动,即是“绝对精神”、“绝对理念”的活动。黑格尔的绝对精神(理念)是一种客观独立存在的宇宙精神,它是先于宇宙万物的永恒的实在,又是宇宙万物的内在本质和核心,万物只是它的外在表现。黑格尔强调,“实体在本质上即是主体”[8](P15),绝对精神作为独立实体,即是客体又是主体,试图以此改变主客体二元分立的思维模式;他又强调,绝对精神作为宇宙实体自身包含着矛盾,包含着否定性,因此,它自己设定自己,自己实现自己,即“建立自身的运动”[8](P11)。所谓绝对精神的运动,就是一系列纯粹概念(范畴)的逻辑推演,它们构成一个严密完整的体系。这个概念体系是现实存在的理由和基础,是(逻辑上)先于事物的。它们体现了宇宙万物的精神本质,既体现自然界和人类社会出现之前的演化,也体现自然界和人类社会的演化。黑格尔认为,精神或理念经过漫长的辩证运动不断丰富自身,最后在他自己的哲学中返回自身,达到自觉;他的体系是最丰富、最具体、最发展的哲学,不仅吸取了以往哲学的成果,而且囊括了一切知识领域,把握了绝对无限的最高存在,达到了绝对真理。这就是说,在黑格尔看来,自古以来哲学家们孜孜以求的终极存在、终极真理已在他的体系中得以实现,传统本体论和认识论的基本问题都得到了圆满解决。

  四

  黑格尔的哲学体系貌似圆满完成,实则把西方哲学引向了极端,传统本体论知识论所追求的终极存在、终极真理根本没有达到。19世纪中叶以来,现当代哲学家一直是在对以往的传统哲学进行批判中寻求新的道路,建立新的学说,黑格尔哲学被当做批判的典型。他们把批判的矛头首先指向关于两个世界划分和实体主义的致思路径。他们批评传统哲学家追求超感知世界的原理,认为将超感知世界看做“真实世界”是以往哲学家们的虚构或想像,与基督教的彼岸世界在本质上是一样的。但这并不意味着他们把素朴的自然世界看做探究的对象,因为他们认为,人所面对的世界总是与人的意识、人的行动实践相关的世界,也就是被人改造了的、改变了的世界,被人经验着、体验着的世界。一句话,是人化的世界。人属于这个世界,是这个世界的一分子,同时,人又创造着这个世界。人与世界、心与物、主体与客体并非二元分立的两个实体,人并非只是静态地认识世界,更重要的是通过行动、实践,塑造出一个属人的世界。所以,世界不是现成的、既定的、静止不变的,而是随着人的意识活动和行动而不断展现的;世界不再是一个实体,毋宁说是一种相互关系,一个生成流变的过程。对世界的这些看法也改变了现当代哲学家们对本体论与认识论追求目标和思路的看法。他们所探求的已不再是宇宙万物(世界)的存在到底是什么,即不是探求实体性的终极存在,而是探求宇宙万物的存在是何以成为这样的存在的,也就是万物存在的意义。在他们看来,超感知世界根本不存在,而所谓在人的意识之外独立存在的客观世界也是一个无意义的概念,对这样的世界寻根究底更是无意义、无价值的,人所面对的、与之打交道的世界总是一个与人相关的世界,离开人来谈论世界的存在或谈论与人无关的世界的存在还有什么意义呢?探求世界的存在应是探求存在的意义而不是存在的终极实体或最高实体,意义来自于人,是相对于人而言的。宇宙万物(世界)的存在的意义与人、与人的生存实践联结在一起,本体论(存在论)演化为意义论、人生论,也使价值论凸现出来,意义和人生不仅包含存在与真理问题,说到底也是个价值问题,价值论在当代越来越引起人们关注决非偶然。哲学 家们认识到,两千多年来哲学家们力图通过认知的途径,试图建立一个包罗万象的圆满的知识和真理的体系,给本体论、认识论问题以最终解决,这条路已走到了尽头。

  现当代哲学家在突破实体主义的同时,有相当多的哲学家也突破了传统理性主义的思路和框架。我国学术界通常把这些哲学家的思想归结为非理性主义或反理性主义,对此要有正确的理解。19世纪中叶以来,确实有一批哲学家认为,无论感觉或理智都不能揭示宇宙万物的本质、真理,主张意志、欲望、情感、本能才是最根本的,理性不过是意欲的工具。他们强调,人的内在意欲是世界之根本,宇宙万物之实在,而这个根本、这个实在必须通过人的心理体验、人的直觉去把握。这些主张在学术界产生了相当大的影响,逐步发展成为一种思潮。应当注意的是,他们并不否定或抛弃理性,或者说,他们还是肯定理性、理智对于人类生存活动的实际意义和价值的。但是,他们反对把理性、理智看做人的本质、本性和原初的规定性,强调人的更为深层和原初的生存领悟与体验,诸如痛苦、焦虑、烦、畏,等等;他们更反对把理性、精神看做脱离人、超越人的肉体的存在。他们认为,对理性、精神实体的崇拜与对上帝的崇拜是一致的,因为上帝的观念便是人把理性、精神当成人的全部本质,并把理性、精神外化为独立存在的产物。当然,他们也根本否定通过理性揭示存在之谜和认识之谜,因为事实上他们已经否定了传统本体论和认识论所追求的终极存在与终极真理。如果说,他们把通过理性追求终极存在、最高实体归结为“实体主义”的话,那么,他们把通过理性追求终极真理、最高本质、为知识寻求确定性的基础和根据称之为“本质主义”、“基础主义”;他们认为,这两者密切相连,都是不可能实现的。因此,他们讨论知识、真理,是在与传统认识论不同意义上和不同话语方式中进行的。他们并不关注知识的普遍性、必然性、确实性和真理的本质性、自明性、客观性(或主观性),也撇开了真理的符合论、融贯论等传统的真理观;他们往往是从知识、真理与人的意义的关系这种视角来讨论问题的。在他们看来,人生的历程同时是世界展现的过程,也是认识和真理揭示的过程,人生、世界和真理是同一个过程;而人生的历程是复杂多样的,指导人生的不光是理性,还有情感、意志、欲望等等非理性因素,后者甚至是更重要的。

  现当代西方哲学派别林立,学说繁多,差异很大,以上只是笔者从本体论、认识论方面所作的一种非常粗略的大致的论述,但从中仍可以看到,现当代西方哲学在思路、问题和话语方式等方面与传统西方哲学确实有着很大的不同。我国学术界习惯于把现当代西方哲学归结为科学主义和人本主义两大派类;还认为,现当代西方哲学相对于近代哲学来说,在观点和思维方式等方面发生了根本性的转折、转向或实现了超越、变革等等,它们突出地表现为语言转向和生存实践。后面这两个概念对于理解和把握现当代西方哲学的理路十分重要,笔者曾以此为题撰文论述[9],这里再作补充性的简要阐述。

  西方哲学从古希腊产生起就涉及语言问题,中世纪的经院哲学特别是唯名论和近代的唯理论经验论都提出过许多具有哲学意义的语言理论。在宽泛的意义上说,这些都可归属于语言哲学,或者说是20世纪语言哲学的前驱。现当代哲学的所谓语言转向,正与20世纪初语言哲学作为哲学的一门学科或一个研究领域的确立密切相关,两者可以说是相辅相成。由于语言转向首先而且主要是分析派哲学家所使用的术语,更由于现代逻辑的运用是语言转向得以实现的关键,而正是分析派哲学家将数理逻辑运用于哲学研究,因此,人们往往把语言转向归之于分析派哲学。然而必须指出,重视语言是20世纪西方哲学的普遍性特征,非分析派哲学家虽然没有将数理逻辑运用于哲学研究,他们对语言的哲学意识也十分强烈,丝毫不亚于分析派哲学家。语言哲学并非分析派哲学家的专利,非分析派哲学家同样也有语言哲学。因此,谈论现当代哲学的语言转向不能撇开非分析哲学。当然,分析派哲学家与非分析派哲学家对语言的看法并不一致,但他们都并不把语言看做只是人们进行交流(思想、知识、文化,等等)的工具、手段,而强调语言是进行哲学研究、解决传统本体论与知识论问题、理解世界真理和人生之所在。这是他们在语言观上的共同点,也是他们不同于并超越传统哲学家们的语言观的根本点。

  正是基于现当代哲学发展的这种动向,学术界流行着关于西方哲学演化发展的三阶段论:古代以本体论为中心,近代以认识论(知识论)为中心,现代以语言哲学为中心;并认为,笛卡儿把哲学研究的中心从本体论转向认识论是哲学史上的第一次根本性转向,语言转向则是哲学史上的第二次转向。当然,这只是从宏观层面上作出的鸟瞰式的论述。对于非分析派哲学家来说,虽然把语言提到了本体论高度,但并不谈论“语言转向”。他们的思路与分析派哲学家有很大的分歧。分析派哲学家是借助现代逻辑,强化和发挥语言的逻辑功能,通过分析而“解决”(实际上是消除)传统哲学问题。他们反对的矛头主要是指向传统的本体论,而并非完全否定传统的知识论,因为他们还不同程度地在为数学—自然科学寻求基础。但是,他们运用的方法和追求的目标又与传统知识论不同 。现代逻辑分析是他们所运用的最新的科学方法,也是现代思维方式的具体表现;他们所要追求的也不是一种终极性的真理、原理、原则并用以解释自然科学,确定意义成为越来越明确的目标。意义的确定是无止境的实践活动,因此,知识论的目标也不是终止在某一固定点上的东西,哲学也不是固定的理论和稳定的体系,而是不断地进行的语言分析活动。他们在知识论上的这种追求也可说是对传统知识论的扬弃。与此相对,非分析派哲学家重视语言并不是强化而是弱化和消解语言的逻辑功能,不是运用现代逻辑而是用现象学或解释学或结构主义的方法。他们反对传统知识论的追求,而继续谈论的本体论已不是传统意义上的本体论,因为他们并不去追求终极的存在、最高的实体;他们反对把本体论当做知识问题去探求,强调语言对于探求存在或世界的本体论意义,而语言又与人的生存联结在一起,因而他们的语言观是与生存实践相连的。

  20世纪以来,西方哲学家们也试图从人的生存和实践方面寻求哲学发展的新的路径。实际上,他们是把对万物之存在问题的探究转变为对人之存在问题的探求,因此,我国学术界往往把他们的思想归结为人本主义。这里涉及存在与本质的关系和实践理性的问题。自柏拉图以来,西方哲学的主流是本质主义,即强调本质的优先性、重要性,本质先于存在、决定存在,事物的本质就成了事物的存在。中世纪的托马斯•阿奎那却把传统的存在与本质的关系颠倒了过来,认为存在是活动,是现实,它使潜在转变为现实的活动;从现实与潜在的关系看,存在高于、优于、先于本质,本质依于存在。他又把作为最高实体的上帝看做存在与本质的同一,上帝的本质就是他的存在,上帝就是存在自身。现当代西方哲学中有相当大一部分是反本质主义的。存在主义强调存在先于本质,把它作为自己哲学的基本原则[10](P8),但他们所谓的存在是指人而不是物,更不把托马斯式的上帝作为最高实体、终极存在;因为人的存在首要的是人的生命活动,人的生存实践活动。这些哲学家认为,存在问题和其他哲学问题与人类的生存实践密切相关,试图通过人类的生存实践不断地求解,而不是像以往哲学家那样运用思辨理性建构一个大全式的体系来一劳永逸地予以解决。当然,他们所谓的实践的含义是各式各样的,而且常常是含糊不清的,但不能简单地把实践理解为非理性的意志行为;相反,实践包含着理性的因素,或者说理性不仅是认识的功能,而且是实践的功能。如上所述,康德提出了实践理性,为哲学开辟了实践领域,而他所谓的实践主要是指人在伦理道德和宗教方面的行为。现当代哲学家所说的实践,基本上承袭了康德的思路。当然,许多人是要把宗教与哲学分开,并力图清除哲学的神性。这样,伦理道德就成了主要的实践,但这也是宽泛意义上的,实际上是指人在世界、在社会之中与人与物与各种事件交涉交往的行为。尽管他们所谓的生存实践存在着不足和错误,但对生存实践的重视使哲学家们走出思辨王国,面向社会生活,把研究对象指向人文社会世界,语言、神话、宗教、艺术、历史等成为他们的研究热点,权力、财富、性、犯罪、疾病、精神失常等社会问题以及原始文明等等也都成为他们的研究课题。当然,他们并不是停留在一般的描述分析这类行为和社会现象上,而是借此探索人类的心灵,走向人性的深处,诊治社会的弊端,寻求人类文化之根,并进一步提升到本体论层面上,从而具有了哲学的形态。但事实上,这些哲学在问题和话语、形式和内容方面都与传统不同,是哲学的变革和转型。现当代哲学的实践性特征导致了实践哲学的兴起,成为哲学发展的新趋向、新的生长点。

  我们谈论哲学的转折、转向、变革、超越等等,这决不意味着现当代哲学已经彻底摆脱了传统哲学,更不意味着已经解决了传统哲学的困境或弊端。前者不可能,后者尚未做到。因此,后来的哲学家往往批评前面的哲学家不彻底。尼采对西方传统的激烈批判震撼人心,然而,海德格尔却批评他并未摆脱形而上学传统。20世纪60年代以来,又有一批被称之为“后现代主义”的哲学家批评海氏不彻底。他们以更加激烈的姿态反传统形而上学、反体系哲学、反二元论、反实体主义、反理性主义、反主体主义和人类中心主义。他们力图抛弃传统思维方式,消解和否定终极性、确定性、绝对性,但这样做存在着导致相对主义和主观主义的危险,那将使人们失去准则和规范,无所适从,从而陷于混乱。

  长期以来,西方哲学总是致力于寻求一个绝对的最高原则、体系,来为知识奠定牢固的基础,为社会经济、政治的发展制定理想的统一模式,即为人类复杂繁多的生存实践活动制造一个统一的思想框架。这种传统的哲学思维模式显然与当代人类的生存实践活动、与当今世界的发展态势不相协调。哲学家们为克服这种不协调所作的努力是富有成果的,然而,他们又总是面临许多难题。比如,西方哲学根植于人性,但进入人性的深处,对于理性和非理性、实践性和社会性等等,看法不一。又如,西方哲学具有浓厚的神学品性,要彻底消除它,就必然会动摇瓦解基督教这根西方社会的精神支柱,要想保留巩固这根精神支柱,西方哲学的神性就不可能被彻底清除。西方哲学的转型是一个漫长的演进过程,在它以各种方式与人类生存活动相互关联的同时,是不可能丢弃它的形而上的本性的。

 

  【参考文献】

  [1]黑格尔.哲学史讲演录:第2卷[M].北京:商务印务馆,1981.

  [2]亚里士多德.形而上学[M].北京:商务印书馆,1991.

  [3]休谟.自然宗教对话录[M].北京:商务印书馆,1962.

  [4]休谟.人性论[M].北京:商务印书馆,1981.

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  [6]康德.未来形而上学导论[M].北京:商务印书馆,1982.

  [7]康德.纯粹理性批判[M].北京:商务印书馆,1997.

  [8]黑格尔.精神现象学:上卷[M].北京:商务印书馆,1962.

  [9]黄颂杰.本体论在现当代:解构与重建[J].学术月刊,2002(4).

  [10]萨特.存在主义是一种人道主义[M].上海:上海译文出版社,1988.^