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论中国哲学史学科的创立及诠释框架

发布时间:2012年09月20日 | 字体放大 | 字体缩小

作者:柴文华 | 来源:《哲学研究》,2008年第1期

  中国哲学史学科的创立不是一个点,而是涵盖了20世纪10—30年代的一个动态过程。在这个过程中,产生了诸多不同的诠释框架。谢无量1916年出版的《中国哲学史》是中国哲学史学科的开山之作,蕴含了“以西释中”的诠释倾向;胡适1919年出版的《中国哲学史大纲》(上卷)和冯友兰于30年代初出版的《中国哲学史》,确立了成熟的“以西释中”的诠释框架;钟泰1929年出版的《中国哲学史》,坚持的是较典型的“以中释中”的诠释框架;而范寿康1937年出版的《中国哲学史通论》,则初步运用了“以马释中”的诠释框架。“以西释中”、“以中释中”、“以马释中”是20世纪创立中国哲学史学科的三种基本构架,在中国哲学史学科发展方向变得“模糊”的今天,重新反省学科先进们的探索,会对我们产生重要的启迪。

  一

  在谈到中国哲学史学科的创立时,人们更多关注的是胡适的《中国哲学史大纲》(上卷),认为这部著作具有划时代的意义,而谢无量的《中国哲学史》主要是以经解经,没有跳出经学的窠臼。但是,如果我们尊重历史事实的话,那么可以说,谢无量的《中国哲学史》是中国哲学史学科的开山之作:它虽然具有较浓郁的传统味道,却也不乏对哲学的现代理解,并运用西方哲学的框架对中国哲学作了初步解读,蕴含了“以西释中”的诠释倾向。

  谢无量是通过哲学与科学的分别来理解“哲学”和“哲学史”的。他在《中国哲学史》的绪言中指出,哲学等于“道术”,等于“儒”;科学等于“方术”,等于“伎”。他说:“今世学术之大别,曰哲学,曰科学。哲学之名,旧籍所无,盖西土之成名,东邦之译语……虽然,道一而已,庄周论道术裂而后有方术。道术无所不统,方术则各明其一方。道术即哲学也,方术即科学也。古之君子,尽力于道术,得其全者,是名曰儒。扬子云曰,通天地人之谓儒,通天地而不通人之谓伎,儒即哲学也,伎即科学也。”(谢无量,第1卷,第1页)总的说来,哲学是“全备之学”,是“大知”;科学是“偏备之学”,是“小知”。就哲学与科学的关系而言,“凡科学之原理,无不出于哲学,及其日趣精密,则离哲学而独立,别树一科以去。”(同上,第2页)

  谢无量从哲学的普遍性出发,认为各种学术虽有时间和地域的差别,但其研究的对象、得出的结论大体相同。所以西方所说的哲学,和中国的儒学、道学、理学以及佛教的义学,“其实一也”。

  那么,哲学包含有哪些类别呢?谢无量明确地分为三类:形而上学、认识论、伦理学。谢无量还有“纯正哲学”和“实践哲学”的说法,认为“周子太极图说,前半是纯正哲学,后半是实践哲学;前半形而上,后半形而下。然形上形下,一以贯之,非分为二截也。”(谢无量,第5卷,第7页)“邵子之纯正哲学,即先天学是也。”(同上,第14页)所谓“纯正哲学”亦即形上学:“所以明宇宙之基本原理,而万物之所由生者也。”(同上,第3卷,第32页)

  尽管谢无量把哲学分为形而上学、认识论、伦理学三类,但从其《中国哲学史》来看,他的叙述构架又超出了这三类,大体有宇宙论、伦理学、阴阳论、三才论、数论、修养论、实践道德论、人性论、人生观、政治论、理想之社会、死生观、定命论、辩证法、天道无知主义、破除迷信主义、世运进步主义、才性论、虚无论、崇有论、神仙论、无君论,等等。从所涵盖的内容来看,与我们今天所说的本体论、宇宙论、认识论、伦理学、人生哲学、社会历史观、政治哲学等密切相关。

  哲学如此,那么何为“哲学史”呢?谢无量说:“至于哲学史之作,则在述自来哲学变迁之大势,因其世以论其人,掇学说之要删,考思想之同异,以史传之体裁,兼流略之义旨。”(同上,第1卷,第2页)这是把哲学史的任务定义为描述哲学发展的大势,从历史实际出发阐论哲学家的主要学说,通过比较的方法考察各种思想的异同等。

  基于对哲学的上述理解,谢无量重点对中国哲学史上的本体论、宇宙论、伦理学思想等作了考察,也涉及到诸多认识论、政治论思想。

  谢无量依据古文献,认为中国哲学的本体论、宇宙论思想源远流长:“邃古哲学思想,既起于宇宙之观察,尝先究何者为宇宙之本体,何者为宇宙发生之现象。”(同上,第4页)伏羲所创立的八卦“可以贯天地人之道,用之哲学焉,用之伦理焉,用之政治焉,无不统摄于此”(同上,第7页)。道家的学说多本之于易教,喜欢推究宇宙之源:“老子之宇宙论,以道之本体,无始无终,无形无状,无声无臭,独立万古,为一元气,更发而为阴阳,乃生万物耳。”(同上,第2卷,第10页)“庄子之宇宙观,与老子列子同为道一元论。不更于道以外立神为主宰,而所谓世界,即道之现象也。……道即实在,然非离现象而存,故亦可谓之现象即实在论。”(同上,第35页)《淮南子》的学说也多本于道家,善论宇宙之大法,并由形而上学而兼为物理学之考索。“横渠宇宙论,实自树一宗。故非老子有生于无之说,又非释氏为执无而不知有。当时诸家论宇宙,如周子之言太极,邵子之言先天,程子之言理气,横渠并不取之。独由虚空即气之作用,以解释宇宙之本体及现象,故今名之曰气一元论。”(同上,第5卷,第18页)

  谢无量把伦理学看作中国哲学史的重要内容,对历代的伦理学思想包括与伦理学相关的人性论、人生哲学等问题进行了描述、勾勒和阐释。谢无量根据古文献记载,认为黄帝时期就有了明确的“伦理之标准”,尧舜是伦理上的模范人物,并发现了“中”这一“伦理上至善之标准”。在谈到《易》的伦理思想时,谢无量从男女论、仁义论、善恶报应论诸方面作了展开。谢无量认为儒家伦理的基点在于孝悌,因为道德教化的切实途径应该是由近及远,从个人的身心修养开始,推及家国天下;所以孔子以家庭道德为治国平天下的根本,而孝悌又是家庭道德的根本,也是整个儒家伦理的根本。谢无量把孟子人性皆善的学说概括为“性善一元的伦理说”,把荀子人性皆恶的学说概括为“性恶一元的伦理说”。两家的人性论虽同为性一元论,但起点相反。而杨朱的利己主义与墨子的兼爱主义绝对不相容。庄子的人生观以死生为一致,是一种厌世的人生观。汉代以后的诸家学说既来源于先秦,又有发展,尤其到宋代,哲学、伦理学说尤为发达,开创了中国哲学史上的一个重要时代。

  谢无量还关注到历代的认识论、政治哲学等方面的学说思想,并对之进行了描述。在谈到庄子的《逍遥游》时,谢无量认为其“以相对之差别相,而由同一律(Law of Identity)以示其绝对无差别。如甲与甲同,一切甲与一切甲同;鸟兽之逍遥自得,与万物之逍遥自得同;万物之逍遥自得,与人之逍遥自得同。如是乃谓一切无障碍之逍遥自得。”(同上,第2卷,第40页)谢无量列专章探讨名家,认为名家出于墨子,并分别对尹文、惠施、公孙龙的学说进行了述评。谢无量认为中国古代的政治学说主要有德治、法治两种:儒家尚礼义,以德治为本,而法家主张富国强兵、以实利导民,是一种功利主义的政治学说:二者各有其长短。谢无量提出一个“哲学之政治”的概念,认为中国上古时期的最高统治者都是“哲学之巨子”,把哲学的视野贯通于政治,探究宇宙人伦之理;后来,不仅儒家、墨家崇尚哲学之政治,即使是道德名法诸家也都崇尚哲学之政治,这表明中国的哲学与政治有一种内在的关联。

  综上所述,谢无量对“哲学”和“哲学史”的界定相对宽泛,认为哲学研究的对象应是“自吾一身以至于宇宙万事万物之理”,从而通天地人;而科学的对象则主要是自然界。从谢无量对哲学与科学关系的理解看,明显的是一种哲学优越论,故有它自身的肤浅和局限。但谢无量已经具有了现代哲学意识,开了“以西释中”诠释框架的先河。首先,谢无量对哲学的分类显然是一种西方哲学分类模式,与后来的胡适、冯友兰等人的分类思路相近。其次,谢无量运用了许多西方哲学语言或概念来描述中国哲学史的问题,如把道家的本体论概括为“道一元论”,把张载的本体论概括为“气一元论”,把程颐、朱熹的本体论概括为“理气二元论”,把杨朱学说概括为利己主义,把法家的政治学说概括为功利主义,还用同一律探讨庄子的《逍遥游》等。再次,谢无量已经初步具备了中西哲学的比较意识,如认为柏拉图的哲学王理念仅仅是一种“想望”,而在中国远古时代却是一种历史的事实;认为佛教的慈悲、基督教的博爱、墨子的兼爱虽有不同,但同出于“仁之一念”;认为孔子的仁与佛教、基督教有所不同:佛教、基督教的仁是平等之仁,孔子的仁是差别之仁,等等。

  二

  尽管谢无量的《中国哲学史》开了“以西释中”诠释框架的先河,但这仅仅是初步的,而胡适的《中国哲学史大纲》(上卷)和冯友兰的《中国哲学史》则建立了成熟的“以西释中”的诠释框架。后两者不仅确认了以西方哲学的框架诠释中国哲学的历史必然性,而且提出了一套中国哲学史方法论,为中国哲学史的学科建设作出了重要贡献。

  1.确立以西方哲学诠释中国哲学的必然性

  蔡元培在为胡适的《中国哲学史大纲》所作的序中说:“我们今日要编中国古代哲学史……古人的著作没有可依傍的,不能不依傍西洋人的哲学史”。(《胡适学术文集》,第1页)根据张岱年的看法,“如此区别哲学与非哲学,实在是以西洋哲学为表准,在现代知识情形下,这是不得不然的。”(张岱年,第17-18页)为什么呢?冯友兰指出:“哲学本一西洋名词,今欲讲中国哲学史,其主要工作之一,即就中国历史上各种学问中,将其可以西洋所谓哲学名之者,选出而叙述之”(冯友兰,第1页),“所谓中国哲学者,即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋哲学名之者”(同上)。就哲学一词和近代哲学起于西方而言,中国的哲学史应当以西方哲学为诠释框架,用西方哲学这一标尺和剪刀去衡量和剪裁中国传统学术,从而制作出中国的哲学史。

  既然以西方哲学为诠释框架,那么,这个诠释框架是怎样的呢?胡适列举出哲学的六个门类:宇宙论、名学知识论、人生哲学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学。冯友兰则把哲学分为三大部分:第一是宇宙论,目的在求一“对于世界之道理”;第二是人生论,目的在求一“对于人生之道理”;第三是知识论,目的在求一“对于知识之道理”。在冯友兰看来,以西洋哲学的三大部分为诠释框架,中国的魏晋玄学、宋明道学、清代的义理之学,就其研究对象而言接近于西方哲学。

  冯友兰与胡适一起确立了以西方哲学诠释中国哲学的必然性,把中国哲学史进一步从传统的学术中剥离出来,使它们成为近代学术的一个独立的部门,为中国哲学史的学科建设作出了贡献。

  2.中国哲学史方法论的建构

  一个成熟的学科体系不仅需要有自己的基本构架,还需要有系统的方法。胡适、冯友兰较早建构了以历史主义和逻辑主义为核心的中国哲学史方法论,为中国哲学史学科的发展提供了现代化的工具。

  首先是历史主义方法的系统化。在中国哲学史方法论上,胡适较早注重历史主义方法的运用,这主要表现在他对哲学史目的的论述上。胡适认为,哲学史有三个目的:第一,“明变”,即了解古今思想沿革变迁的线索。这一点与胡适关于“历史的态度”的定义即“研究事物的发生发展”是一致的。第二,“求因”,即探索哲学思想变迁沿革的原因,具体包括哲学家个人的才性、所处的时势、所受的思想影响等。这一点与胡适在“历史的态度”当中注重原因的观点是一致的。第三,“评判”,即对哲学史上各种学说、观点进行价值判断。胡适称之为“客观的评判”:不是用做哲学史的人自己的眼光来批评古人是非的那样一种“主观的”、没有什么大用处的评判,而是根据某家学说所发生的效果对该家学说作出价值判断,具体包括某家学说对思想史、风俗、政治、人格的影响等。这一点与胡适在“历史的态度”当中重视效果的观点是一致的。应当说,胡适的中国哲学史方法论本质上是一种历史主义的方法。胡适进一步指出,要想实现哲学史的三个目的,真正贯彻历史的态度,还有一个根本的功夫要做,即“述学”。这就是用正确的手段、科学的方法、精密的心思从所有的史料里面,求出各位哲学家的一生行事、思想渊源沿革和学说的真面目,也就是通过校勘、训诂、贯通等方法对哲学史的原料和副料进行整理,从中寻出一个脉络条理,演成一家有头有绪的学说。他把哲学史研究的目的规定为 “明变”、 “求因”、 “评判”,主张用正确的手段、科学的方法、精密的心思从所有的史料里面求出各位哲学家的思想沿革和学说的真面目。

  与胡适相比,冯友兰历史主义方法论的内容更为丰富,主要包括以下几个方面:第一,两种历史说。其认为历史有两类:一类是“事情之自身”,又称之为“历史”或“客观的历史”;另一类是“事情之纪述”,又称之为“写的历史”或“主观的历史”。以此来看哲学史,哲学史也分为两类:一类是哲学史自身,另一类是写的哲学史。历史和哲学史是不依赖于知识而存在的,它只有一个;写的历史和写的哲学史则依赖于人的主体性,它是多个。第二,写的历史应以信为目的。历史既然有两类,那么,应当如何处理二者之间的关系呢?冯友兰指出,写的历史应当以信为目的,应当尽可能符合客观的历史。但古文献的艰深、历史家的主观性、假设的不可验证性构成了写出信史的三大障碍,在这种情况下,历史家和哲学史家应该尽个人最大努力向“信”字接近。第三,哲学史的研究要与时代背景相结合。冯友兰指出,哲学家的思想与其所处的时代是息息相关的,研究一个时代的情势就是注重一个时代的经济制度、政治制度以及其他意识形态对哲学的影响。

  其次是逻辑主义方法的深化。胡适把实验主义方法与清代学者的治学方法结合起来,注重用证明的方式筛选史料、辨别真伪,蔡元培称其为《中国哲学史大纲》的第一个特长:“不但可以表示个人的苦心,并且为后来的学者开无数法门。”(《胡适学术文集》,第1页)

  冯友兰也主张用科学的、理智的、逻辑的方法建构哲学体系,研究哲学史。当时有人认为,“研究哲学所用之方法,与研究科学所用之方法不同。科学的方法是逻辑的、理智的,哲学的方法是直觉的、反理智的。”冯友兰反对这种观点。他说:“无论科学、哲学,皆系写出或说出之道理,皆必以严刻的理智态度表出之。凡著书立说之人,无不如此”;“一个道理,是一个判断,判断必合逻辑。各种学说之目的,皆不在叙述经验,而在成立道理,其方法必为逻辑的、科学的”;“科学方法即是哲学方法”。(冯友兰,第1-5页)冯友兰进一步指出,逻辑的方法实际上就是对道理的论证和证明,借荀子的话说,叫“持之有故,言之成理”。论证和证明只有使用逻辑的水平高低的问题,不存在使不使用逻辑的问题。冯友兰曾谈过他的《中国哲学史》与胡适的《中国哲学史大纲》有一个不同点,即胡适主要采取的是“汉学”的路数,而他则主要采用了“宋学”的路数。当然,无论是胡适所采用的“汉学”方法,还是冯友兰所采用的“宋学”方法,都已超出了“汉学”和“宋学”的本来意义,都是运用逻辑主义方法研究中国哲学史。

  很明显,与谢无量相比,胡适、冯友兰的中国哲学史研究更为深入和成熟,把他们看作中国哲学史学科的划时代人物是恰如其分的,因为他们具有明确的西方哲学意识和方法;他们建构的中国哲学史尽管现在看来有一些削足适履的偏向,但在当时确实给人一种新鲜的现代感受,奠定了成熟形态的“以西释中”的中国哲学史诠释框架。

  三

  在胡适的《中国哲学史大纲》和冯友兰的《中国哲学史》之间,商务印书馆1929年还出版有钟泰著的《中国哲学史》,该书从上古写到曾国藩,共两卷四编八十二章,单列人物117位,其特点偏于“原汁原味”,其诠释框架可以概括为“以中释中”。

  钟泰可能对“哲学”和“哲学史”有自己的理解,但在《中国哲学史》中并未明言,我们只能从他列举的篇目中揣摩其思想。钟泰《中国哲学史》的第一章是上古之思想,之所以说“思想”而不说“哲学”,是因为文献缺乏,参验不足,不能“过而予之”,“以诬古人”,这是一种谨慎的态度。该章以问题为叙述方式,谈到了本天、尽人、首孝、用中、上民、大天下六个问题,兼含哲学、伦理学、政治哲学等方面的内容;在后来的章节中还谈到了法、经济、军事(农战)等方面的内容。钟泰认为,中国哲学始于周公,本于六艺。从第三章开始,该书转入以人物为主的叙述方式。在人物筛选上,数量众多,许多人物其他哲学史书中并不多见,如魏伯阳、牟融、徐干、陶渊明、陈止斋、唐说斋、蔡西山、蔡九峰、蔡节斋、真西山、魏鹤山、吴草庐、郑师山、刘伯温、曹月川、吴康斋、张杨园、唐铸万、彭允初、汪大绅、罗台山、洪北江等。这一方面说明钟泰博览群书、知识渊博,另一方面说明他对学术、思想和哲学之间的区分不甚明了。钟泰所列的人物可能是一个时代的著名学者甚至是思想家,但学者、思想家并不等同于哲学家,哲学史也不尽等同于思想史甚至学术史。由此推知,钟泰的著作虽名之为“中国哲学史”,但他对“哲学”、“哲学史”、“中国哲学史”并没有清晰的概念,故与其说是“中国哲学史”,倒不如称之为“中国思想史”或“中国学术史”更为恰当。这种“还原论”的叙述视角和方式在当时可能是落伍的,但在今天又受到学界的重视,它或许能给中国哲学史学科在今后的发展提供某种借鉴。

  “以中释中”的诠释框架与经学思维方式密切相关,带有浓郁的权威崇拜色彩。但经学的解释学方式有今古文之分,钟泰秉持的主要是古文经学派的解释学方式:“述而不作”,“我注六经”。这在钟泰《中国哲学史》的凡例中说得非常明白:“此书以史传之体裁,述流略之旨趣,故上下则详其源流,彼是亦辨其异同。……中西学术,各有统系,强为比附,转失其真。此书命名释义,一用旧文。近人影响牵扯之谈,多为葛藤,不敢妄和。”钟泰立足于中西学术的差异性和独立性,认为二者不能“强为比附”,否则容易“转失其真”,这实际上是对西方学术包括西方哲学的一种委婉拒绝。所以他要以传统的史传体裁叙述中国哲学史,“一用旧文”、“一从常习”。

  钟泰虽然坚持以传统的方式解释传统,但并不是说他对其他东西完全排斥。在《中国哲学史》中,钟泰也使用过一些西方的概念,比如国家主义、民族平等、抽象名词、具体名词等;并用西方的某些哲学理念解释中国哲学,如认为老子的道论并不是空谈宇宙本体,而是以心本体合宇宙本体,以宇宙本体证心本体。这说明即使是坚持“以中释中”的学者,在某种情况下也有意或无意地“以西释中”,只不过所占的比重轻微而已。

  谢无量认为程朱主张理气二元论,钟泰则认为虽然程朱理气并言,但仍以理为本,这是宋儒相承之命脉。钟泰的这种理解与我们今天的理解更为接近。对类似的其他具体问题,钟泰也有超越谢无量和胡适之处,这是我们应当给与关注的。

  总之,钟泰把哲学史与思想史、学术史混一,坚持“以中释中”,在当时的中国哲学史建构中确实有逆历史潮流而动的倾向,但却留给我们今天诸多中国哲学史学科建设和方法论方面的回味,值得我们继续探究。

  四

  建国前,以郭沫若、侯外庐等为代表的一批马克思主义学者运用历史唯物主义研究中国社会、历史、思想史,开辟了“以马释中”的路数。在这一过程中,作为一个非马克思主义学者的范寿康却用马克思主义哲学特别是历史唯物论作为诠释框架阐释中国哲学史,于1937年出版了《中国哲学史通论》,在中国哲学史领域开了“以马释中”的先河。这一点正像他自己在1983年三联书店重版的《中国哲学史通论》的序言中所说的那样:“本书……观点却与当时各家不同,主以唯物辩证法阐述我国历代各家之思想。”(范寿康,第1页)

  范寿康在绪论中,把历史唯物论的观点称作“解释历史上所应采用的新观点”。这些新观点都有哪些内容呢?第一,范寿康运用生产力和生产关系的矛盾解释社会的发展,认为“我们把生产诸力及生产诸关系也可以看作是人类的物质生活里面的被统一著的对立物。为什么是对立呢?因为生产诸力是发现于人类对自然的关系上面,而生产诸关系是发现于人类相互之间的关系上面,故二者不同,即为对立。进一步讲,这二种对立物却又是不可分离的。为什么是不可分离的呢?因为我们人类利用自然时,人类相互之间,一定有一种社会的联络,所以生产诸力的发挥一定在其本身上包含有生产诸关系。假定没有生产诸关系,生产诸力的发挥就不可能。因为这二种对立物不能分离,故二者为被统一著的对立物。……所以我们一定要把社会的发展看作这两种对立物的斗争的历程时,方才对于社会的发展能够彻底理解。”(同上,第6-7页)第二,范寿康指出,经济基础决定上层建筑,随着经济基础的变革,一切上层构造包括政治的与观念的,或逐渐地、或急剧地,也要随之变更,这就导致了一次次的社会革命。第三,范寿康概述了人类社会历史发展的不同阶段或形态,最早是“原始共产制的社会”,接下来依次是奴隶制、封建制、资本主义制。在资本主义时代,贫富悬殊越来越大,国际纠纷和战争愈演愈烈,因此,社会组织的根本改造是很迫切和必需的。第四,范寿康揭示了唯物论和唯心论的分歧,阐释了社会存在先于并决定社会意识的马克思主义哲学的基本观点:“所以从这种社会意识(即哲学的、宗教的、艺术的以及政治的各种理论)所构成的所谓观念的上层结构(就是通常所谓观念形态或意识形态Ideologie)也是随着经济结构的变动而变动的”。(同上,第20页)

  范寿康不仅对马克思主义哲学的基本原理和方法论有相当的了解,并且运用这些观点和方法探讨了中国哲学史中的一些问题。

  首先是运用社会历史和阶级分析方法探讨了中国哲学史中的一些问题。范寿康比较早和比较成功地作了这种探讨,从而使他的中国哲学史研究比同代人在某些方面更为深入。在研究八卦时,范寿康认为,天、泽、火、雷、风、水、山、地也许在周人眼中是八种宇宙的最基本、最神圣的东西;他们根据对自然界的观察,认为宇宙万物既都在不断地变化,而这些变化可以用八卦的变化加以预测,这就是易之所以称之为易的原因。“这一种把宇宙万物看作是无一不变化的辩证观似乎可以说是当时革命时代的社会的实际的反映。因为宇宙万物都在不绝的变化之中,则社会制度的变革也就可以依据这个理论来加以说明。”(范寿康,第29页)孔子是儒家的创始人,他以知其不可而为之的精神到处宣传自己的学说,但往往受到冷遇。为什么呢?范寿康分析道:“孔子的道的不行是当然的,因为他是一个当时贵族阶级的代言人,他的政治论根本与实际社会的演进的必然的法则不相适合的缘故。”(同上,第68-69页)作为法家集大成者的韩非,其理论有过于冷酷的地方,“但我们一考当时的社会的实况,他的主张也未始不包含有一面的真理。思想家的思想要不外为社会的现实的反映,韩非当然不是例外”。(同上,第134页)后来汉武帝崇尚儒术,罢黜百家,我国思想界乃定于一尊,“这是因为儒家之说主复古尊王,最适于帝王的利用的缘故。”(同上,第23-24页)综观自汉至清的我国学术思想的历史,儒佛道三家递相消长,“但三家俱求依附帝王以供帝王的御用则一,正如妻妾争宠,互相猜忌,而其目的要在于获得丈夫的爱怜。”(同上,第24页)魏晋玄学的兴起与当时政治的腐败和时局的混乱关系密切。以后其他各种学派、学说的产生也无不如此,都与当时的社会历史背景息息相关。范寿康不仅用社会历史分析的方法探讨历史,也运用它来探讨现实。在谈到中国新思想的建立时,他表述了这样的观点:假如我们根据这现代的实际状况来谈中国的新思想的建立,“那么,儒教也好,佛教也好,道教也好,我们可以断定它们是都不适用的了。因为儒释道三家不过是从前旧生产关系下的产物,也不过是在那时候才可以供当时的帝王御用的。现在的中国既经世界的中国,而世界的现有的经济制度因生产力的发展,目下正在崩溃,因此,世界的思想目下也正在新旧交替的时期,所以,照私见来看,中国新思想的建立也许就是世界新思想的建立,而中国问题的解决的途径也许就是世界问题的解决的途径。”(同上,第26页)

  其次是运用辩证分析方法探讨了中国哲学史中的一些问题。马克思主义哲学中的两点论和重点论至今仍是我们认识和分析研究对象的重要方法。我们承认绝对主义在某一方面的深刻性,但片面的深刻性毕竟失之于片面。范寿康比较早和比较成功地运用了辩证分析方法,不少说法至今仍为不刊之论。以上提到,范寿康认为由于当时社会历史的原因,孔子的道行不通,但这并不是说孔子的学说没有价值。在对待孔学上,范寿康反对绝对的尊孔派和绝对的反孔派,他说:“在尊孔思想与排孔思想同时并存的今日,我们是主张尊孔者应该把孔子之所以应尊,排孔者应该把孔子之所以应排的理由,先加充分的检讨与阐明,一味妄行尊孔和一味妄行排孔,都是最无意义的事。总之,照上述的批判,孔子的为人与思想之中,有值得我们尊重的地方,同时也有值得我们排斥的地方。我们不赞成无条件的尊孔与无条件的排孔。在于今日的我们,孔子只不过是先秦诸子中的一子,他已经失却了从汉武帝以来我国社会所特别赋与他的那种神秘性了。”(同上,第69页)尽管如此,孔子的思想仍有他的光辉之处。在范寿康看来,“孔子……所创人生诸论,宏深精要,较著希腊苏格拉底(Socrates)、柏拉图(Plato)、亚理斯多德(Aristotle)诸家,有过之无不及。……他的哲学可以说是人本主义,他以仁为一贯之道,他以忠恕为仁的手段,他以为教育与政治的最后目的也在于仁的实现。这些见解,在中国思想史上不但别开生面,并且在过去竟支配了中国社会至两千年之久,就是将来对于人生取忠实的态度的人们,一接触了孔子的这些思想,恐怕也仍能感到相当的同情与兴奋的。……孔子的思想又可以说是主情主义。这一种主情的思想,我们不但在于孔子,就是在于耶稣,在于释迦,也可以碰到。在孔子是仁,在耶稣是博爱,在释迦是慈悲。后来世界上所谓三圣,其根本的见解可以说都是主情的。不过佛教和耶稣教是宗教,儒教却是一种道德哲学罢了。……就实际的社会生活讲,儒教的见解似乎比宗教更为切实,所以由我们看,在宗教逐渐崩溃的今日,孔子的地位也许是比较耶稣、释迦更能维持久远的。我们果能把孔子的思想再加纯化,换句话说,我们果能把孔子关于天的那种暧昧的信仰与思想,从他的伦理观加以排除,那么,尽管社会怎样演进,孔子的根本见解还可以当作真理残存下去,并且对于人类社会是有益无害的。”(同上,第65-66页)这是运用两点论的方法对孔学至为公允的分析,使我们能够从多维视角把握孔子及其学说。范寿康还运用同样的方法分析了其他学派和思想家,如认为子思把儒家的思想深化了,建立了一种比较明显、比较充实的形而上学。但子思的人生哲学却存在着内在矛盾:他一方面承认世界上有生知安行的人,一方面却又主张教育的必要,这种理论是颇难自圆其说的。但子思把修养功夫分为“尊德性”和“道问学”,这对宋代哲学产生了具有积极意义的影响。韩非的学说,一方面条理分明、文辞顺畅,读之令人称快;但另一方面也有过于冷酷的地方,如以为父子之亲、夫妇之爱均不可靠等等。

  在范寿康之前,冯友兰已经开始运用马克思主义哲学的一些观点研究中国哲学史了。1927年在燕京大学时期,冯友兰就受到过马克思主义哲学的影响。在稍后出版的《中国哲学史》中,冯友兰主张哲学史的研究要与时代背景相结合。1934年,冯友兰从欧洲回来后作过两次演讲,其中一次的题目叫“秦汉历史哲学”,它表明冯友兰在中国哲学史的研究中已经运用了历史唯物论和历史辩证法的某些观点。这种做法也体现在冯友兰《新事论》的写作当中。但从总体上说,冯友兰运用马克思主义哲学的一些观点研究中国哲学史是零散的,而范寿康的《中国哲学史通论》则是第一部自觉运用马克思主义哲学作为诠释框架系统研究中国哲学史的著作。他运用社会历史和阶级分析方法,运用辩证分析方法对中国哲学史内容的解读,深化了人们对中国哲学史的认识,推进了中国哲学史学科的发展,开创了“以马释中”的中国哲学史建构模式。但范寿康的研究毕竟是初步的,其整体构架和部分对中国哲学精神的理解尚有待深入。

  在中国大陆当下的语境中,中国哲学史的学科方向变得越来越模糊,中国哲学史学科创立时期出现的“以西释中”、“以中释中”、“以马释中”的诠释框架依然受到人们的关注。毋庸讳言,“以西释中”、“以马释中”虽然取得了重大成就,但也出现了机械化和教条化的偏向,“中国哲学”成为“西方哲学”或“马克思主义哲学”的注脚,一定程度上湮灭了“中国哲学”的“自我”。那么,当下和未来的“中国哲学史”建构将何去何从呢?笔者以为,海阔天空各自飞的多元化态势不可逆转。

  多维度的“中国哲学史”建构所可能产生的类型或方向大致有如下几种:一是“马克思主义化”的继续展开;二是继续西方哲学的话语体系;三是回归原汁原味的“中国哲学”;四是整合式的“中国哲学史”建构。尽管多维度的“中国哲学史”建构都有自己存在的理由和优势,但在全球化的语境下,我们更应该面对中国的现实,关注一系列的全球性问题,重视学术的世界性因素,探求新的哲学范式作为参照系统;只有这样,才有可能实现“中国哲学史”建构的新突破。

  

【参考文献】

  范寿康,1983年:《中国哲学史通论》,三联书店。

  冯友兰,1961年:《中国哲学史》,中华书局。

  《胡适学术文集》,1991年,中华书局。

  谢无量,1916年:《中国哲学史》,上海中华书局。

  张岱年,1982年:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社。