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中国哲学是出于道德体验吗?

发布时间:2012年09月20日 | 字体放大 | 字体缩小

作者:郑万耕 | 来源:《河北师范大学学报》2001年04期

  长期以来,在中国哲学界存在一种认识,这就是把中国哲学视为伦理道德哲学,来源于古人的道德直觉或道德体验。牟宗三先生在其《中国哲学的特质》中曾说:“它(中国哲学、儒家思想)的着重点是生命与德性。它的出发点或进路是敬天爱民的道德实践,是践仁成圣的道德实践,是由这种注意到‘性命天道相贯通’而开出的。”但他早年《从周易方面研究中国之玄学与道德哲学》,“极力从行的实践抽绎其知的理论,此理论一属自然之理解曰玄学,一属人生之理解曰道德哲学”。牟先生深谙康德哲学,从其“两层立法”入手探讨中国哲学,强调中国哲学尤其是儒家哲学的进路是道德实践,自有其学术情结。张岱年先生在其《中国哲学大纲》也说过:“中国哲人研究宇宙人生的大问题,当从生活实践出发,以反省自己的身心实践为入手处;最后又归于实践,将理论在实践上加以验证。即是,先在身心经验上切己体察,而得到一种了悟;了悟所至,又验之以实践。”但这是从中国哲人的一种比较普遍的研究方法,揭示其“重知行”的特点。可是,这些说法到了许多研究中国哲学的人眼里,却变成了中国哲学的基本特征。如成中英《论中国哲学精神》所说:“中国哲学是根据在中原的中国人的生活经验、文化经验和个人经验而综合出来的一个成果。”更有人认为,中国哲学是在对人生问题的思考中阐发了深奥的哲理,在严格的封建伦理规范中表现出丰富的哲学思想,从而构成了中国古代的特殊表现形式的哲学。其实,这种认为中国传统哲学是基于道德生活的要求,出于道德直觉或道德体验的观念,是由于脱离经学史研究,孤立地分析一些哲学概念和命题,而产生的一种误解。以宋明道学为例,其形上学和本体论是通过对《周易》经传的解释和阐发建立起来的。其中的许多重要问题,如理事、道器、理气、天人之辨,阴阳变易学说等等,都是从其易学命题中引伸和推衍出来的。以下我们将尝试做一分析,以就教于方家。

  一

  我认为,程朱理学的根本宗旨和核心是“体用一源,显微无间”说。程颐在《程氏外书》十二反复强调这一原则,认为“体用一源,显微无间”乃其易学和哲学的奥妙所在,只是天机不可泄露,他之所以公开说破,是因为对易学的这一精髓,学人不能领悟,“不得已而言耳”。只要把握了这八个字的真正含义,也就解悟了程朱理学的“天机”。其理事之辨正是从这一命题引伸出来的。

  “体用一源,显微无间”这一命题的提出,是基于对《周易》卦爻象、卦爻辞与其义理的关系的解释。其《易传序》说:“君子居则观其象而玩其辞,动则观其变而玩其占。得于辞而不达其意者有矣,未有不得于辞而能通其意者也。至微者,理也。至著者,象也。体用一源,显微无间。观其会通以行其典礼,则辞无所不备。故善学者求言必自近,易于近者,非知言者也。予所传者,辞也。由辞以得其意,则在乎人焉。”这是说,封爻辞是用来表达圣人之意的,不了解卦爻辞,就不可能懂得圣人之意。圣人之意指对卦爻辞的理解,包括理与象两个方面。理无形,隐藏在事象的背后,深而幽隐,故称为“至微”。象有形可见,显露在外部,所以说“至著”。但理和象乃同一事物的两个方面,未成形时为理,成形时为象;就其隐于内说为理,显于外说为象;理是体,象是用,有其体便有其用,体用不相分离,亦无所谓先后,理与象融合在一起。此即“体用一源,显微无间”。事物变化的要领以及人们所遵循的法则,皆备于卦爻辞之中,所以善于学习《周易》的人,应该研究卦爻辞,由辞方能求得圣人之意。

  在易学史上,韩康伯《系辞注》开始以理事范畴解释封爻辞所讲的事和卦爻辞所讲的义理。程颐继承此说,认为理和象的关系,也就是理和事的关系,从而依据“体用一源,显微无间”的原则,在哲学上讨论了理事关系问题。他在《遗书》二十五说:“至显者莫如事,至微者莫如理。而事理一致,体用一源。古之君子所谓善学者,以其能通于此而已。”这里又将“微显一源”引向了“事理一致”说。事指具体事物,理指事物之所以然及其规律。正如《遗书》十八所说:“天下物皆可以理照,有物必有则,一物须有一理。”又说:“凡物有本末,不可分本末为两段事。洒扫应对是其然,必有其所以然。”(注:《遗书》十一。)即是说,任何事物都有理和事两个方面,理为一事一物之所以然,事乃表现于外的形迹。理为本,事为末,但不可以截然分为两段,也就是说,理为体,事为用,理为微,事为显,二者融合在一起,不能分离。此即“事理一致,微显一源”。照这种说法,一切有形有象的事物,都是其理的显现或具体化。以此宣扬万事万物皆依其理而存在的理本论。

  朱熹继承并进一步发展了“体用一源,显微无间”说,以理为实,事为虚,理为已定,事为方来,理为静,事为动,主张存体应用,稽实待虚,以静御动。此种“稽实待虚”说,是其论述《周易》的纲领性文献《易五赞》,对其“易只是个空底物事”的易学观的哲理性的概括。认为所占问的事情之理早已存在,此为实;而与理相应的事情尚未到来,其为虚,此即“理定既实,事来尚虚”。卦爻辞之理为体,其事为用;其理无形迹,其用可见。考查此爻之理,以待方来之事;存此理之体,便可以应无穷之用,此即“稽实待虚,存体应用”。此种观点是把抽象的东西看作实体,具体的东西看成影象,以此论证理为事的本原。朱熹进一步解释程颐“体用一源,显微无间”说:“其曰体用一原者,以至微之理言之,则冲漠无朕,而万象昭然已具也。其曰显微无间者,以至著之象言之,则即事即物,而此理无乎不在也。言理则先体而后用。盖举体而用之理已具,是所以为一原也。言事则行显而后微。盖即事而理之体可见,是所以为无间也。然则所谓一原者,是岂漫无精粗先后之可言哉!况既曰体立而后用行,则亦不嫌于先有此而后有彼矣。”(注:《周子全书卷二引》)这是认为,“体用一原”是从理这一方面说的,理有体用,即理为体,事象为用,理中就有象,此即“先体而后用”,“举体而用之理已具”。“显微无间”是从事象这一方面说的,事象有显微,即事象为显,理为微,事中又有理,此即“先显而后微”,“即事而理之体可见”。如其《答汪尚书》所说:“盖自理而言,则即体而用在其中,所谓一原也。自象而言,则即显而微不能外,所谓无间也。”(注:《文集》卷三十。)体用虽为一原,理事虽为无间,但并不是说,体用无差别,“无先后精粗之可言”,而是理为精,为先;事为粗,为后。此处说的“先后”,是就逻辑关系说的,即体为用的根据,事乃理之体的表现。因为就体用关系说,总是有体方有用,“体立而后用行”,所以不妨说,先有理而后有事象。这样,终于导出了理在事上和理在事先的结论。此种观点,正是其易学中的“存体应用,稽实待虚”说在哲学中的表现。

  可以看出,程朱理学中关于理事问题的辩论,是来源于对《周易》卦爻象和卦爻辞的解释,并非基于其道德生活的要求。

  二

  程朱理学中的理气之辨,也是通过易学中的道器或形上形下之辨引伸出来的。《易传》提出“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,以有形有象的事物为器,以事物变化的规律或原则为道,道无形迹可寻,故称为形而下。但对道器关系并没有展开论述。道器之辨开始于晋人韩康伯。他以道为无,以器为有,认为阴阳乃有形有象之物,属于形器的领域,但其生成和存在必须依赖于无形的道,宣扬以无为本的玄学观念。孔颖达对韩说有所改造,以气为形而上之道,个体事物为形而下之器,但仍保留了其玄学形式,提出道本器用说,讲“凡有从无而生”,“先道而后形”。程颐吸收并改造孔疏的观点,以道为理,乃阴阳之所以然,以阴阳二气为形而下,认为阴阳之气作为器类,乃其所以然之理的显现。此即其《易说•系辞》中所说的“有理则有气”。

  据此,他解释《系辞》“一阴一阳之谓道”说:“一阴一阳之道,道非阴阳也,所以一阴一阳,道也。如一辟一阖谓之变。”(注:《遗书》三。)这是认为,道与阴阳是有区别的,阴阳自身不能称为道,所以为阴为阳者才是道,如同开阖自身不能称为变,有开有阖方称为变。但他又以体用一源说处理道和阴阳的关系,认为道虽不是阴阳,却并不脱离阴阳。他以《系辞》文“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,解释道和阴阳的关系说:“离了阴阳更无道,所以阴阳者是道也。阴阳,气也,气是形而下者,道是形而上者。形而上者则是密也。”(注:《遗书》十五。)这是说,器是有形之物,阴阳之气属于器类,所以为形而下者,而道则为形而上者。道所以为形而上者,是因为它是阴阳之所以然。按照程颐的说法,一物之所以然,即一物所以成为那样的根据,亦即一物之理。据此,“所以阴阳者”即阴阳成为阴阳的根据或其本质,指阴阳之理。他认为,此理无形,属于形而上的道:但此理作为阴阳之理,又不能脱离阴阳,所以说“离了阴阳更无道”。所谓“形而上者则是密也”,“密”本于《系辞》文,即以道为体,阴阳为用,认为有形的阴阳之气乃无形之道的表现形式。这样,便把玄学中的道器有无之争,引向了道器理气之争,从而揭开了宋明哲学中理气之辨的序幕。

  朱熹继承了程颐的道器观,解释“一阴一阳之谓道”说:“阴阳是气不是道,所以阴阳者乃道也。若只言阴阳之谓道,则阴阳是道。今曰一阴一阳,则是所以循环者乃道也。一阖一辟谓之变,亦然。”(注:《朱子语类》卷七十四。)这是以一阴一阳往复循环之所以然,即循环之理为道,即其所说“此理即道也”(注:《朱子语类》卷七十四。)。道和理属于形而上的世界,阴阳则属于形而下的世界。但这两个世界,哪一方面更根本呢?他解释说:“天地之间,有理有气。理也者,形而上之道也,生物之本也。气也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必本此理,然后有性;必禀此气,然后有形。其性其形,虽不外乎一身,然其道器之间,分际甚明,不可乱也。”(注:《文集•答黄道夫》。)即是说,理为生物之本原,气为生物的材料。对个体事物的形成说,理为其性,气成其形,二者缺一不可。但理与气并非平行的关系,理为形而上者,气为形而下者,形而上比形而下更根本,所以就一物的形成说,理比气更根本。此即“分际甚明,不可乱也”。至于为什么理为生物之本,朱熹则依据其易学中的太极观,将理气关系归结为太极和阴阳的关系,又提出理本气末说,进一步发展了程颐的理本论体系,我们将留待下面再谈。

  程朱理学的道器之辨,是以道为本器为末,并以形而上的理世界为有形世界的本原。此后,宋明哲学界便展开了热烈的争论。功利学派的薛季宣提出道常存乎形器之内,打击了道本器末说。心学派从程颢开始,都不赞成区分形上形下,主道器合一,但并不以形器为本,而以心为本。后来,元明气学派和易学中象学派皆主道器合一说或道不离器说,至方以智则阐发为“道寓于器”说。但是从薛季宣到方以智,都没有明确指出器作为个别存在物乃道存在的唯一条件。作为宋明道学集大成者的王夫之,其道器之辨,正是在总结前人思想的基础上,提出“天下惟器”说,以形下为形上的基石,从而解决了这一重大理论问题。

  王夫之在《周易外传•系辞上》第十二章,通过对“形而上者谓之道,形而下者谓之器”的解释,集中讨论了这一问题。在王夫之看来,客观存在的世界只是有形的世界,即“器”的世界,有此世界方有形而上的“道”。此即“器而后有形,形而后有上”。如果没有形器,就无所谓“形上”和“形下”。这一论点表明,个体是唯一客观存在的实体,有个体方有形象,有形象方有数量,而后方有“道”和“理”。所以他明确提出“天下惟器而矣”的命题,肯定世界上唯一存在或自存的实体是器,而道不能不作为独立实体而存在。因此,“道”只能是“器”的道,不能说“器”是“道”的器,此即“道者器之道,器者不可谓之道之器也”。据此,王夫之就提出了一个重要命题:“无其器则无其道”。他说:“无其道则无其器,人类能言之。虽然,苟有其器矣,岂患无道哉?……无其器则无其道,人鲜能言之,固其诚然者也。洪荒无揖让之道,唐虞无吊伐之道,汉唐无今日之道,则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道,未有车马而无御道,未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道,未有弟而无兄道,道之有而且无者多矣。故无其器则无其道,诚然之言也,而人特未之察耳。”程朱理学认为,每一种事物都有一种“道”,超乎这种事物,先于这种事物而存在。例如没有弓矢就有射箭的道理,没有车马就有驾驶车马的道理,未有天地之先就已有天地之道。没有这个道,也就没有天地万物,天地万物只是“道”的显现。此即“无其道则无其器”。王夫之这段论述,就是对这种说法的驳斥。此处所说的“道”,虽然属于人类社会生活领域,如王位继承之道,射御之道,礼乐之道,以及君臣父子之道等等,但其理论意义,并不限于人类生活,也包括天地之道和万物之道。因为此文中所说的“器”,指一切有形象的个体事物,所谓“盈天地之间者皆器”。总之,“道”指抽象的原理或原则。这些论述表明,抽象的原理原则依赖于具体的事物,个体事物改变了,事物的原理原则也随之而改变。“道”作为法则或一物之所以然,不能独立存在,只有“器”才是唯一存在的实体,而道不是实体,只能依赖于器而存在。所以,他又说:“据器而道存,离器而道毁”(注:《周易外传•大有》。)。并提出“圣人治器”说,认为只有充分研究了具体事物,才能把握其中的规律——道。这就否定了程朱学派道本器末的本体论。

  王夫之的“道器”之辨,就理论思维说,属于一般与个别的关系问题。因为规律、规范、原则具有一般的意义。王夫之坚持个别和一般的统一,不仅肯定规律性的东西、一般的东西以及抽象的原则寓于有形有象的个别事物或事件之中,更为重要的是,指出没有个体便没有规律,没有个别便没有一般,没有现象便没有本质。这样,便否定了道或理的实体性,正确地解决了道器或理事谁依赖于谁的问题。就此而言,“无其器则无其道”和“天下惟器”这一命题,也可以说是易学哲学中道器之争的总结。这说明,中国传统哲学有自己的逻辑思维传统,不能将其归之于内心体验式的直觉主义。

  三

  程朱理学本体论的完成,是通过朱熹对周敦颐《太极图说》的解释而实现的。

  周敦颐是宋明道学的创始人,著有《太极图说》《易说》和《通书》。《通书》又称为《易通》。按朱熹的解释,《易说》是“依经以解易”,《通书》是“通论其大旨”,即通论其易学的基本原理,故又称为《易通》。照此说法,其哲学体系也是以易学为中心建立起来的。

  现存《太极图说》是经过朱熹的整理而流传下来的。但经过朱熹的订正,已经不符合周敦颐的愿意,而是反映了朱熹本人的观点。他又依据程颐“体用一源”说,解释周氏《太极图说》,将其宇宙生成论体系转变为本体论的体系,从而完成了在哲学上建立理本论体系的任务。此种理论体系的转变,又是通过对太极和阴阳的解释而实现的。这集中体现在其《太极图说解》一书中。他自认为,其哲学的精髓就表现在此书之中,可以说,《太极图说解》乃朱熹易学哲学的代表作。

  朱熹不赞成周敦颐以无极为宇宙的本原,太极是从无极而来的观点,认为“太极”才是最高范畴,在太极之先或之上,再没有别的实体,而“无极”不过是“太极”的形容词而已。所以他改正首句为“无极而太极”。用无极形容太极,表示太极在时间上没有终始,在空间上没有边际,无处不在,无时不在,而且无形无状,无有形迹,实乃究竟至极之体。如其所说:“无极,只是极至,更无去处了。至高至妙,至精至神,是没去处。濂溪恐人道太极有形,故曰无极而太极。”(注:《朱子语类》卷九十四。)在朱熹看来,此太极就是天地万物的本原,此即其《太极图说解》所说:“实造化之枢纽,品汇之根柢也”。他也不赞成周敦颐以“太极”为元气的说法,而以太极为理,《太极图说解》称之为“形而上之道”和“动静阴阳之理”。此理乃阴阳五行之理的全体,即其所说:“太极是五行阴阳之理皆有,不是空底物事。”(注:《朱子语类》卷九十四。)朱熹认为,有此阴阳五行之理,方有天地万物,所以说“有此理便有此天地”(注:《朱子语类》卷一。)。据此,所谓“无极而太极”,又是以理为宇宙的本原。

  依据此种太极观,朱熹进一步讨论了太极和阴阳的关系问题。其《太极图说解》说:“此所谓无极而太极也,所以动而为阳,静而为阴之本体也。然非有以离乎阴阳也,即阴阳而指其本体,不杂乎阴阳而为言耳。”这是认为,太极之理乃阳动阴静之本体,但此本体并不离开阴阳二气,而在阴阳二气之中,故说“即阴阳而指其本体”。此本体虽在阴阳之中,又不同于阴阳二气,具有自己的独立本性,故说“不杂乎阴阳”。他认为,太极和阴阳二气乃形上和形下的关系,二者本有区别,但又相即不离,太极之理始终寓于阴阳之中。他论述说:“太极,形而上之道也。阴阳,形而下之器也。是以自其著者而观之,则动静不同时,阴阳不同位,而太极无不在焉。自其微者而观之,则冲穆无朕,则动静阴阳之理,已悉具于其中矣。”(注:《太极图说解》。)“著者”,指阴阳二气;“微者”,指太极之理。“冲穆无朕”,指太极之理无形迹。这是以道器范畴说明太极和阴阳二气的关系。意思是说,就二气说,其流行不同时,其对待不同位,而太极之理即在其中。就太极说,无声无形,而阴阳动静之理皆具于其中。此以形而上之理为微,以形而下之器为显,以显微关系解释理气关系,是以程氏易学的“显微无间”说,说明太极之理和阴阳二气的关系乃不即不离的关系。由此,也就改造了周氏《太极图》太极动而生阳,静而生阴的生成论观点。

  此外,朱熹还论述了太极与五行和万物的关系。他说:“五行具,而造经发良之具无不备矣。故又即此而推本之,以明其浑然一体,莫非无极之妙,而无极之妙亦未尝不各具于一物之中也。”(注:《太极图说解》。)这是对太极图中从太极到五行的过程所作的解释。“浑然一体”,指阴阳五行之理的全体。“无极之妙”,指太极之理没有形迹。是说,有了五行之气,万物发育成形的条件就完全具备了。由五行之气上推其本原,五行不离乎阴阳,阴阳又不离乎太极,而太极又始终寓于阴阳、五行和万物之中。他进一步论述说:“盖合而言之,万物统体一太极也。分而言之,一物各具一太极也。所谓天下无性外之物,而性无不在者,于此尤可以见其全矣。”“统体”即整体。“性”,指太极之理寓于人物之中,成为人物的本性。这是说,万物作为一个整体,其本体为一太极;就分开说,万物形成之后,一物又各具有一太极。也即所谓“人人有一太极,物物有一太极”(注:《朱子语类》卷九十四。)。据此,他总结说:“太极非别为一物,即阴阳而在阴阳,即五行而在五行,即万物而在万物,只是一个理而已。因其极至,故名曰太极。”(注:《朱子语类》卷九十四。)阴阳、五行和万物皆根于太极之理,而此理即在阴阳五行之气和万物之中,阴阳五行和万物是太极之理自身的展开或显现。照此所说,从太极到阴阳五行和万物,并非如先有父而后生子,先有鸡而后生蛋那样,有一个时间的过程。他认为,从太极到万物化生,乃体用关系。他解释说:“自太极至万物化生,只是一个道理包括,非是先有此而后有彼。但统是一个大源,由体而达用,从微而至著耳。”(注:《朱子语类》卷九十四。)这也是以程颐“体用一源,显微无间”说解释从太极到万物化生的过程。认为太极之理为体,阴阳五行之气和万物化生为用,有体则有用。前者为微,后者为显。阴阳五行和万物化生乃太极之理自身的显现,彼此之间不存在时间上的先后问题,但却存在一定的“节次”或顺序,即逻辑的程序。

  可以看出,朱熹吸收了程颐的“体用一源”说,以此作为其易学哲学的根本宗旨。他以此种观点处理太极之理同阴阳气象和天地万物的关系,则以阴阳五行之理的全体即太极为本体,以二五之气和万物为现象,并用逻辑展开的形式,解释本体自身显现为现象。这样,便将周敦颐乃至汉唐易学中的宇宙生成论体系,转变成为本体论体系,从而完成了理学派本体论的体系。除此之外,其理先气后说,太极是否动静问题的辩论,也是由于对周氏《太极图说》的解释引起的。如果以周敦颐为道学的创始人,这说明道学哲学体系的建立,是同易学的发展密切相关的。

  四

  宋明道学关于世界发展规律的学说,更是从其易学中推衍出来的。此种学说集中到一点,就是以阴阳变易的法则说明一切事物,可以称为阴阳变易学说。其阴阳变易学说,主要是通过对《易传》“一阴一阳之谓道”,“阴阳不测之谓神”,“神无方而易无体”等命题的解释而得到阐发的。

  程颐解释《系辞》“一阴一阳之谓道”,提出“动静无端,阴阳无始”说,认为阴阳二气没有开端,其运动变化的过程没有终结。但他不承认气自身具有运动变化的本性,而将变化的源泉归结为理,所谓“屈伸往来只是理”。张载以“兼体而无累”解释“一阴一阳之谓道”,认为气化的过程总是一阴一阳,相互推移,永不停止,并针对程颐的说法,提出“一物两体”,“一故神,两故化”,以对立统一的观点,说明气自身具有运动变化的性能,认为其根源在于阴阳二气具有统一性,从而相互作用,或相感,或相荡,进而以此解释一切事物变易的根源,形成了独具特色的“神化”学说。

  朱熹进一步发挥前人的阴阳学说,认为一切事物都处于变易的过程,其变易归根到底,无非是一阴一阳,并把阴阳变易的法则概括为“阴阳对待”和“阴阳流行”。他解释周敦颐《太极图说》“一动一静”和“分阴分阳”说:“阴阳有个流行底,有个定位底。一动一静互为其根,便是流行底,寒暑往来是也。分阴分阳,两仪立焉,便是定位底,天地上下四方是也。易有两义:一是变易,便是流行底;一是交易,便是对待底。”(注:《朱子语类》卷六十五。)流行即推移,如阳变阴,阴变阳,动变为静,静变为动,昼夜寒暑,屈伸往来。对待即交错,如天地定位,山泽通气,阳中有阴,阴中有阳。前者指阴阳对立面相互转化,后者指阴阳对立面相互渗透。有对待方有渗透,而对待意味着阳是阳,阴是阴,各居其位,不相混淆,所以他又称交错对待为“阴阳有个定位底”。

  关于阴阳对待,朱熹又提出了“阴阳各生阴阳”说。他认为,万事万物各分阴阳,而“一物上又各自有阴阳,如人之男女,阴阳也。逐人身上,又各有血气,血阴而气阳也。如昼夜之间,昼阳而夜阴也。而昼阳自午后又属阴,夜阴自子后又属阳,便是阴阳各生阴阳之象”(注:《朱子语类》卷六十五。)又比如生死,生为阳,死为阴,但生死之中又有阴阳。精气为物为生,精则属阴,气则属阳。人身之生气为阳,其体魄则为阴。生命为阳,但“生便带个死底道理”,又含有将来之死,这又是阳中有阴;死亡为阴,其魂气游散上升,“又却是此气,便亦属阳”,又是阴中有阳。如此阳中有阴,阴中又有阳,阴阳交错对待,便是“阴阳各生阴阳”。朱熹此说,在于说明事物的对立是错综复杂的,对立面是由许多层次构成的,不能将“分阴分阳”、“阴阳对待”简单化。此种学说,又含有对立面相互渗透,或肯定中包含否定的因素。

  关于阴阳流行,朱熹进一步发展了程颐的“动静无端,阴阳无始”说,认为阴阳流转无始无终。他解释《太极图说》“一动一静,互为其根”说:“推之于前,而不见其始之合;引之于后,而不见其终之离。故程子曰:动静无端,阴阳无始,非知道者,孰能知之。”(注:《太极图说解》。)这是说,一阴一阳相互流转,其始无端,不见其合;一动一静,相互推移,其终又不见其离。意谓阴阳流行是一个连续不断的永恒的流转过程,总是阳了又阴,阴了又阳,循环不已,既没有一个开头,也没有终结。也即其所说:“阴阳本无始……其错综循环不可以先后终始言”(注:《朱子语类》卷九十四。)。整个物质世界的变化也是如此。现在的世界只是阴阳流转过程中的一个阶段,在此天地之前已有一番天地,此天地毁灭之后,仍然另有一番天地,其前无始,其后无终,没有穷尽之时。这既肯定了物质世界的变化是对立面转化的过程,又认为无论如何转化,阴阳二气作为世界构成的要素,不被创造,也不被消灭。从而对阴阳变易学说和中国古代辩证思维的发展做出了自己的贡献。

  作为宋明道学的集大成者,王夫之批判地吸取程朱的阴阳变易学说,全面阐发了张载的“神化”学说,提出“神妙万物不主故常”的命题,论证阴阳二气运动变化的源泉、性质、过程和规律,进一步发展了中国古代的辩证思维。他以神为阴阳二气变化的动因,一切事物变化的根源;化为二气变化的形式和过程,乃神的表现。但神作为动因,具有不测之妙;化作为形式和过程,又有其规律性和必然之理。不测之神即存在于此变化的形迹及其条理之中,二者不可分离。

  从哲学史上看,王夫之的神化学说,提出和辩论了两个理论问题。其一是必然性和偶然性的关系,其二是确定性和不确定性的关系。这些辩论,也主要是通过对《系辞》“阴阳不测之谓神”,“神无方而易无体”等命题的重新阐发而实现的。

  神作为阴阳二气和事物变化的动因,为什么具有不测的的性质呢?王夫之从三个方面做了说明:第一,阴阳二气生化万物出于无心。他认为,阴阳二气屈伸聚散出于无心,其后果非人的智力所能预测;其交相配合而成象成形成物成人,也是无心而为,“听其适然之遇”(注:《周易内传•既济》。),完全出于偶然的恰合,不是出于计算、谋划,其结果也难以预料,所以说不测。第二,阴阳变易有其固有的规律,而人不能随意推测。他说,《周易》具备阳健阴顺絪缊合一之道,事物的本末精粗及其变化的法则皆在其中;学者与占筮之人与其接触,阴阳之理即显现于象数之中,“非待筹量调剂以曲赴乎事物”(注:《周易内传•系辞》。),既非人的智巧所能预测,亦不待人有意的安排,此即神妙万物而不测。又说,天以无私之德化育万物,故虚而善应,如果故意追求,反而得不到,所以说神妙不测。这实际上是强调,阴阳变易有其本然的过程和规律,不以人的私心、巧智为转移,“不能强无心者以听我”(注:《周易外传•系辞下》。),因此,人不能私意窥测,任意曲解阴阳变易之定理,使其适合人的主观意愿。第三,阴阳变易没有固定的形式。他认为,阴阳变易虽有固有的规律,但没有一成不变的格式,阴阳往来屈伸,絪缊融合,总是变动不居,不限于一种形式,所以其变易总是神妙不测,不主故常。王氏此论,虽然还没有揭示出偶然性背后仍然存在着必然性,但他一反过去讲事物的变化,大都追求必然,很少论述偶然的偏向,企图将偶然与必然统一起来,肯定了偶然性在变易中的地位;同时又肯定事物的变易有必然即规律性;认为二者的关系是,由偶然产生的东西,则按必然的法则而运动变化。这是王夫之对阴阳变易学说的一大贡献。

  王夫之还通过对《易传》中“神无方而易无体”的解释,阐发其阴阳不测说。他认为阴阳二气和事物的变易,因时间、地点、条件而不同,而且其变易的过程又无止境,所以说其变化没有固定的格式或程序。就人对事物变易的观察说,称其为“不测”;就阴阳二气和事物自身说,称其为“无方体”。无方即无固定的方向,而以一切方向为其方向。无体谓屈伸往来之变化没有固定不变的形式,而以一切变化的形式为其体制。在王夫之看来,卦爻象的变化如此,阴阳二气和天地万物的变易也是如此。依据此种神易无方体说,他又在注解《系辞》文“变动不居”,“不可为典要”句时,提出了定中有不定的观点:“有定在谓之居。变动不居,其变动无定在也。阴阳之气絪缊而化醇,虽有大成之序,而实无序。以天化言之,寒暑之变有定矣,由寒之暑,由暑之寒,风雨阴晴,递变其间,非日日渐寒,日日渐暑,刻期不失也。以人物言之,少老之变有定矣,而修短无期,衰旺无恒,其间血气之消长,非旺中无偶衰,衰之后不再旺,渐旺渐衰,以趋于消灭,可刻期而数也。”(注:《周易内传•系辞下》。)

  这些论述,从气化的过程,气候变化以及人物的盛衰,说明阴阳之变易没有一成不变的程序,并且明确指出,事物的变易存在着偶然性,不可能“刻期而数”,“刻期不失”。总之,阴阳之变易,从天道到人事,一方面存在着必然的进程,如从寒到暑,从少到老,有一定的程序;但另一方面又存在着偶然的因素和突然的变易,有其不稳定的一面。此即“虽有大成之序,而实无序”。也就是说,事物在变化过程中,一方面是不定中有定,即“有定在”;另一方面又是定中有不定,此即“其变动无定在”。因此,王夫之极力反对图书学派将一隅之理视为世界变化的普遍法则,“守其一隅,准诸一切”(注:《周易外传•系辞上》。),反对以某种特定的公式解释世界的变易过程。这又在承认事物变易的确定性的基础上,提出了非确定性的原则,认为人类所认识到的原则、规律和模式,不可能概括和穷尽世界变化的全过程,特别是对世界未来的变化,不可能做出确切不移的结论。这也是对哲学史上阴阳变易学说的重大发展。由此,我们也可以看到中国古代阴阳变易学说发展的逻辑进程。

  综上所述,宋明道学作为中国古代哲学的一种形态,从周敦颐、程颐到朱熹,再到王夫之,就其哲学体系赖以出发的思想资料和理论思维形式说,是通过其易学形成和发展起来的。他们对哲学基本问题的回答,基本上来源于易学哲学中的问题。那种把宋明道学视为“人学”或“仁学”,进而将中国哲学的特点简单地归结为伦理型的哲学,认为中国传统哲学出于古人的道德实践和道德体验,是由于忽视易学在其哲学体系中的地位而产生的一种片面见解。我们可以毫不夸张地说,中国传统哲学有自己独特的理论思维发展的逻辑传统,不是出于道德生活的要求,更不能将其归之于内心体验式的直觉主义。