留言反馈

论道家思想方法的现代意义——兼谈中国哲学的现代建设

发布时间:2012年09月20日 | 字体放大 | 字体缩小

作者:谷组钊 | 来源:《华东师范大学学报》2007年6期

  中国哲学的现代化过程在较大程度上借用了西方哲学的言说方式和逻辑诠释,并因此取得了一定的成绩。但是,中国哲学的进一步创新发展也因此产生了一些问题:由于我们长期习惯于引进和搬运,无形中萎缩了中国人自己的理论创造力,因此在理论创新能力上潜藏着较大的危机。特别是当西方现代哲学、后现代哲学传入中国之后,由于其思想渊源和问题域与中国的现实境况相去甚远,如若一味跟随其后,其荒谬性显而易见。在这种情况下,中国哲学现代建设的关键问题是:能不能改变积习,在吸收西方优秀文化的同时,重建起自己本民族的言说方式和思想方法。在此,本文试以中国道家的思想方法和思维方法为切入点,谈谈中国哲学现代建设及其创新的可能性与关键问题。

  哲学建设和创新的关键是思想方法和思维方法的建设和创新,并运用这种思想方法和思维方法去整合已有的哲学成果。中国古代哲学在其朴素的形式之下蕴涵着深邃的智慧,只要我们进行深入地挖掘并进行现代诠释就一定能找到我们需要的东西。在思考新的哲学方法论的过程中,笔者认为道家思想方法和思维方法能够为我们提供具有高度综合性的思维框架,并适合时代的需要。西方思想史发展至今,特别是在旧理性主义阶段上,对真理的把握,总的形势大约与佛经故事里的“盲人摸象”相仿,总是很难从事物的“总和中”及其“关系中”去真正把握事物的本质。静态的、片面的观察的结果,往往只能获得片面的、局部的认识,却误以为是绝对的真理,这便出现了“睹一云余非,坐一象而相怼”的局面。而且,由于“颠覆性思维”的泛滥,更加剧了这种让人莫衷一是的局面。由于道家思想方法有可能用系统的方法将事物各层次上的本质观结成一个整体,于整体上而又能分层次地去描述事物的属性,这样就等于在人类过去种种片面的认识中间架起了“立体交叉桥”。在这样的框架内,有可能使看似矛盾的观点不再矛盾;有可能将人类在不同时期、不同场景、不同层面上取得的各种结论,综合为一个有机的整体,从而实现人类认识的整体性超越,实现人类思想史上对古今中外认知成果的综合。同时,一些时代性的理论难题,也在这里得到解决的可能。例如,一元论与多元论的矛盾可能在这里得到统一;非此即彼论与亦此亦彼论的对立可能在这里消解;一分为二论与一分为三论也因事物关系系统的不同层面的考察而得以一致;单因论的线性思维的偏向得到纠正,多因论和普遍联系的观念在这里得到加强;同时,西方分析式系统论将可能受到中国有机系统论的改造。可以说,道家的思想方法和思维方法使时代提出的融汇中西、高度综合的理想成为可能。

  一 吸纳西方现代哲学合理因素,是我们建设和思考的基础

  我们的现代哲学建设,作为出现于人类理性主义、非理性主义和后现代主义之后的一种思想建构,必然不会仅仅满足于对理性主义阶段思维成果的继承,同时还要表现出对非理性主义和后现代主义时期各种合理性思维成果的吸纳。只有这样,我们的理论综合和理论创新才有基础。就思想方法和思维方法而言,笔者认为对西方现代哲学的吸纳主要有以下几个方面的问题:

  第一是对多元论的承认。经过后现代主义的冲击,多元论终于成为一个无法动摇的观念,这应当是西方思维的一大进步。在西方,“本体的多元论”、“方法的多元论”、“解释的多元论”和“对话的多元论”等等,各式各样的多元论充斥于西方思想界。多元论充分关注现象的多样性和复杂性事实,并对形上学的同一性进行质疑和反思。因此,在我们以新的理性眼光看到后现代多元论的某些合理性之后,应当将多元论化为自己的有机理论构成。但是,我们不能简单地将多元性仅仅理解为多样性,并将事物的多元性、多样性与阐释的多样性混为一谈,更不应该陷入到极端相对主义的泥潭中。

  第二是对多因论的肯定。随着多元论在西方的泛滥,相对主义和多因论,也成了时髦的思想。于是,“不!别把我理解得太简单了!”成了一个流行的口号。由于每件事物与它周围事物的联系都是广泛的,形成每件事物的原因也是复杂的,因此这个口号包含着更多的合理的因素。这样,旧理性主义的单因论,逻辑推导中的线性思维模式,就不可取了。其实,这个问题也不是后现代主义者的发明,马克思主义哲学早就反对过单因论,批判过旧理性主义将研究对象看成是孤立的、静止的和一成不变的,而主张用一种普遍联系的眼光看世界。恩格斯在《反杜林论》指出:

  当我们深思熟虑地考察自然界或我们自己的精神活动的时候,首先呈现在我们眼前的,是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽的交织起来的画面,其中没有任何东西是不动的和不变的,而是一切都在运动、变化、产生和消失。[1](pp. 18-19)

  但是,当人们研究这个总画面的每个细节时,又不得不将这些细节从其无穷无尽的联系中抽离出来,去逐个地研究形成它们的特殊的原因和结果。恩格斯继续指出:“这种做法也给我们留下一种习惯:把自然界的事物和过程孤立起来,撇开广泛的总的联系去进行考察,因此就不是把它们看作运动的东西,而是看作静止的东西;不是看作本质上变化着的东西,而是看作永恒不变的东西;不是看作活的东西,而是看作死的东西。这种考察方法被培根和洛克从自然科学移到哲学中以后,就造成了最近几个世纪所特有的局限性。”[1](pp. 18-19)显然,恩格斯这里所批评的局限性,指的就是旧理性主义的缺点。现在看来,后现代主义者所鼓吹的复杂性和多因论,不过是把19世纪已有所察觉的古老话题重新提起而已。但是,复杂性和多因论在后现代学者那里已经不是对人类思维方式的理性沉思,而只是成为他们鼓吹极端的相对主义、非理性主义和不可知论的遁词而已。因此,当我们将多因论纳入自己的理论建构时,更应当将多因论引向理性的轨道,使它有机地成为新的哲学建构的一部分。

  第三是合理地吸纳“亦此亦彼”论。德里达认为,过去的哲学都是一种“在场的形而上学”,这种形而上学是以二元对立的逻辑为基础,老是围绕着诸如真与假、确定的与隐喻的、实在的与虚构的、经验的与先验的、观察的与理论的、客观的与主观的等等二元对立的范畴展开,而且总是第一项先于并支配第二项,因此,哲学家在作结论下判断时,总是“真理只有一个”。这是一个从柏拉图到卢梭,从笛卡儿到胡塞尔都没有摆脱的思维方式。所以德里达对此进行了彻底的解构和颠覆,提出了一个极端相对主义命题“亦此亦彼”论。其实这一思想,也不是德里达的首创,在马克思主义哲学中也早已溢于言表。让我们再回到《反杜林论》中去看一看,恩格斯在批判旧形而上学时指出:

  他们在绝对不相容的对立中思维;他们的说法是:“是就是是,不是就是不是:除此以外,都是鬼话”(按,此句话出自《圣经·马太福音》)。在他们看来,一个事物要么存在,要么不存在;同样,一个事物不能同时是自己又是别的东西。……初看起来,这种思维方式对我们来说似乎是极为可取的……但它一跨入广阔的研究领域,就会遇到最惊人的变故。[1](p. 19)

  很明显,恩格斯对人类古老的二元对立式思维方式的缺点早已有所洞察,他是反对“非此即彼”的绝对化思维的。但是恩格斯始终没有提供怎样排除这种逻辑陷阱的方法。德里达接过这个命题作整体性颠覆,似乎很彻底,但实际上并没有解决问题,只是从有限的相对性走向绝对的相对性而已。不过其中的确包含着某些真理的颗粒,因此我们必须在适当的场合和层次上承认“亦此亦彼”论。

  第四是对系统论的吸纳。20世纪,系统科学成为一门显学,显示了它的某些科学性和合理性,当我们为21世纪设想新的哲学建构的时候,自然应当将系统论的合理因素吸纳为自己的营养。若从方法论层面上去看系统方式,更值得借鉴。闵家胤先生解释说:“我认为‘系统方式’是一种科学态度和眼光,具体地说就是把研究对象作为系统来对待,以区别于古典科学的‘机械论方式’……当我们用系统方式来观察、对待和处理被研究对象时,我们已经把它的整体抽象成具有某种属性的关系或关系网络来把握了。”[2](p. 70)闵先生这里强调的将“对象作为系统来对待”的思想非常重要,过去仅能在具体事物上有某种系统观,而一旦论述到宇宙的本体和本质时,就不把它当作系统来对待了。例如一元论者和多元论者可能会犯同样的错误,当他们分别做出这样和那样的把握和界定时,就忘记了他们揭示的应是“属性的关系”而不仅仅是属性本身;或者说,他们所揭示的应当是“关系的属性”而不是某个层次的单独属性,而系统地把握“关系表现的属性”,或者说是“属性所处的关系”,[2](p. 65)才是系统方法的要义。列宁说:“真理只是在它们的总和中以及在它们的关系中才会实现”。又说:“每一概念都处在和其余一切概念的一定关系中、一定联系中。”[3](pp. 181-182)这说明系统的方法,也是马克思主义者理想的方法,它的长处无疑应当为新的方法论吸纳。

  第五是无意识问题。20世纪非理性哲学和心理学中对无意识的发现,是人类非理性主义阶段最重要的思维成果之一。在弗洛伊德无意识理论基础上形成的荣格集体无意识理论等等,均有相当的合理性,弥补了旧理性主义所忽视的领域。这是一个内容广泛而长期缺乏理性光照的领域,某种意义上说,它还是一块未经理性开拓的处女地。当我们建构新地哲学框架时,当然不会拒绝用这样的思维成果丰富自己,并以自己新的理性眼光使无意识理论早日脱离神秘臆测的阶段而成为真正的科学。

  以上方面我们在现代哲学建设时应该加以吸纳,当然,这五个方面的问题绝不可能穷尽西方现代哲学思维方法的合理性因素。总之,我们的哲学建构,要以这些合理因素为资源、为基础。

  二 中国哲学建设必须面对和解决的一系列难题

  仅从以上罗列的问题可以看出,如果我们要进行现代哲学建设,就必须克服一系列的难题。

  其一,一元论与多元论的矛盾。后现代学者理解的多元论是解构一元论的多元,是取代一元论的多元,是与一元论水火难容的多元。正像过去只承认一元论否定多元论是一种偏见一样,今天要用多元论简单地取代一元论仍然是一种偏见,仍然是一种绝对化的思维。那么,能不能在既承认一元论的合理性,又承认多元论的合理性的基础上将二者统一起来呢?于是必须解决的问题凸现出来:二者的统一性在哪里,二者的关系到底是怎样的?这样,我们就必须找到一种新的方法论,有效地解决这个根本性的难题。

  其二,“非此即彼论”与“亦此亦彼论”的矛盾。庄子早就提出了“亦此亦彼论”,却长期得不到肯定,现在德里达也这样说了,才成了“真理”。但是,你能否认“非此即彼论”在许多情况下也是可能的吗?德里达虽然将所谓的“二元对立模式”全盘否定,但我们不能走这样的极端。人类的精神不能长期处于这种无法排解的矛盾之中,当我们面对着这样两难的处境无法回答时,说明我们的思维方法还有着与对象世界(它包括自然、社会和人的思维本身)不相符合的地方,因此我们必须寻找或者说创造一种更合乎对象实际的思维方法,然而这种思维方法究竟该怎样去建构呢?

  其三,采用西方系统论方法就可以吗?系统论虽然以唯物的、综合的和整体联系的三大特点建立了自己的方法论,成为包含着更多合理因素的学说。但是,它却在“世界到底是一元的,二元的,还是多元的?”这一根本问题上乱了方寸。它的所谓系统,还带有机械唯物论、实证主义和某些主观臆测的成分,并不能真正解决目前人类哲学所遇到的许多难题。闵家胤先生倡导系统论,主张多元论,主张一分为多,反对一分为二,对多元与多样的理解亦无分别,他说:在“呼唤‘多’的哲学的时代”,“多元性、多极性、多样性表现得越来越明显”。[2](p. 31)这样,“多样性”内部的系统性已无法坚持,因此,他提出的“进化的多元论”比后现代主义的无序的、破碎的多元论并没有前进几许。然而,他提出的关于系统论的理想性原则却对我们很有启发,但是怎样将这种理想性原则变为具体的思想方法呢?这无疑又是一道难题。

  其四,能否满足于马克思主义的现有结论?正像目前学术界所说的那样,在非理性主义和后现代思潮的冲击下,“唯物辩证法正面临现代化的严重挑战!”[2](p. 82)其实,光凭非理性和后现代那点东西,是不足于与唯物辩证法挑战的,也是不足于动摇马克思主义的。但是,它们的出现,的确映照出马克思主义哲学的某些历史的局限性。马克思主义哲学的特点,就在于它是以唯物辩证法为核心的高度综合的思维成果,是基本上综合了西方19世纪之前的一切优秀思维成果而建立的超越前贤的思想体系。它在人类历史的发展中已经起到了巨大的推动作用,它对人类历史基本发展规律的认识,今后仍有照彻人类未来历史的巨大作用,这是不用怀疑的。但是,马克思主义创始人同样也很难避免历史的局限,做出他们生前无法实现的综合来。例如,他们无法对他们身后出现的非理性主义和后现代主义的思维成果的某些合理之处进行综合性思考。其次,由于文化交流上的原因,使马克思和恩格斯未能深入了解中国文化,特别是中国古代哲学智慧。这样,虽然从马克思到列宁都主张继承人类的一切优秀文化成果,但是,他们始终没有机会将中国人的优秀思维成果,转化为马克思主义的有机组成部分。由于这样,辩证唯物主义的基本原理,也出现了不能适应当代实际的情况。比如马克思主义者都是唯物主义的一元论者,这一条目前还很难说它是错误的,但是,又怎样去对待多元论的某些合理性呢?再如,过去马克思主义者总是强调一分为二的对立统一规律,但是根据中国人的理解,在许多情况下,事物又都是“合二为一”的,并且是“一分为三”的。因此,仅仅满足于马克思主义的现有结论,显然是不行了。若是在这种情况下,还不寻求马克思主义哲学方法论的发展与调整,必然要葬送马克思主义的精华,造成难以估量的损失。所以,从发展马克思主义的角度看,中国理论界也在期盼着新的方法论的建设。然而,一切理论创新都不会从零开始,太阳底下也没有全新的事物,许多现在看来十分艰难的问题,其实前人早已经涉及过。

  三 中国道家思想方法的现代意义

  中国古代哲学和辩证思想的“朴素”之中蕴涵着“深邃智慧”,我们完全可以从中获得启迪并加以现代诠释,并使之成为我们建构现代哲学以及本民族言说方法的源头活水。可以说,我们要寻找和建构的新的思想方法和思维方法,早已蕴涵在中国古代先贤特别是道家哲学的思维框架里,他们思想方法的深邃和智慧,同时也可以从马克思主义理论家的思想中得到印证。老子对宇宙生成论有一个最高的概括,《道德经》第四十二章云:

  道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。

  笔者认为,这不仅是对宇宙生成论的智慧概括,更是一种深刻智慧的思维方法。它具有有机系统性、层次性、一元与多元的共生性等重要特征。庄子作为道家后学,又将这种世界观和方法论发挥到几近完美的程度。首先,庄子强调和发挥了老子宇宙观中的层次论因素,认为层次和境界是宇宙存在的基本方式。《庄子·秋水》中就将这种层次和境界描述得十分清晰。一方面,宇宙万物的存在是分层次的,如井与井蛙,黄河与河伯,北海与北海若……总之宇宙万物都是由相对而言大小不同的层次构成的,或者说,事物总是处在宇宙结构的某个层次上;另一方面,由于事物的层次性这种存在形式的规定性,也就制约着精神主体在反映客体时的层次性,于是就产生了不同层次的精神境界。这样,层次和境界便成了物质与精神存在的基本形式,也是宇宙存在和构成的基本方式。在庄子看来,宇宙就是由无数个相对来说不同的层次和境界构成的时空整体,它的特征是无限的,不仅宏观上是无限的,微观上也是无限的。《齐物论》说:“天下莫大于秋毫之末而泰山为小,莫寿于殇子而彭祖为夭。”这样,又把无数的层次和境界纳入了宇宙这个总的系统,这无疑是非常科学的宇宙观。然而庄子创立层次论和境界论的目的,并不是像西方系统论那样仅仅是为了描述事物的结构,而是要为人寻求一种终极性的精神追求。也就是要设法摆脱自己所处的层次和境界的局限,通过对较低层次和凡俗境界的超越,达到对事物最高本体境界的把握,从而认识到宇宙的整体性、统一性和无限性,认识到宇宙和万物的本真状态。这同时也是精神获得自由和解放的结果,即对“大道”的审美性体悟。

  与西方极端的相对主义不同,庄子主张一种总体上的可知论和局部上的相对论。特别是在事物的某些较低的层次上,往往是“彼亦一是非,此亦一是非”的。《则阳篇》中讲的触蛮相争的故事,就是说区分触、蛮两国之间的是非,是没有意义的。因之应持“亦此亦彼”论。然而这种“齐是非”的做法,并非是为了制造认识的障碍,宣扬不可知论;相反,庄子这种拒绝区分小是小非的做法,恰恰是为了扫清认识的障碍,去求得对更高层次的“理”即“道”的体悟和认识,这在庄子看来才是最重要的。因此,庄子在最终极的本原、本体论上,又是坚定的一元论者。《天地篇》中说:“天地虽大,其化均也;万物虽多,其治一也。”他又引传为老子的著作说:“《记》曰:通于一而万事毕”。因此,庄子的境界论和相对论最终导致人们对宇宙的总体性认识,一元论认识,这是大有深意的。

  同时,庄子对人的精神和灵魂的构成,还有着十分独特的理解。《应帝王》中,讲了一个郑巫季咸给列子的老师壶子看相的故事,非常有趣。据说这位郑国的巫师神通广大,能知人的生死祸福,列子佩服得五体投地,并开始对自己的老师壶子的本领产生了怀疑。于是壶子就叫季咸为自己看相。头三天,壶子将生命的“地文”、“天壤”和“太冲莫朕”三个侧面分别显示出来,已搞得季咸莫名其妙;第四天壶子又将生命的更深层次“未始出吾宗”显示出来,吓得季咸立刻逃之夭夭。这说明,在庄子看来,人的精神世界是一个更为复杂的系统,它首先表现为生命三昧(samadhi)的多侧面①,其次表现为渊然层深的多层次。这种对精神结构的描述虽然无法证实,但作为一种哲学预设不能说没有它的一定道理,特别是当我们研究复杂的精神现象如文学艺术时,这种观点就显示出它的借鉴意义。

  当我们将老子和庄子的思想综而用之,视为一个整体时,那么,道家思想方法所展示的现代意义,确实可以为我们的现代哲学建设提供指导意义。在由老子提出的、庄子发挥的“道生一,一生二,二生三,三生万物”的命题里,至少包含着这样几项重要的哲学意义:

  第一,它可以接纳马克思主义的辩证唯物主义的一元论和可知论作为这一思想方法的第一要素。辩证唯物主义一元论是人类一切唯物论思维的精华,它坚定地认为整个宇宙、社会和人的精神,只有一个总源头,那便是物质,而物质对精神而言,它是第一性。因此,不论到什么时候,宇宙、社会和人的精神都因为有了这个第一性而具有了统一性,成了有规律可循的统一体,变成了人类智慧可以认知和把握的对象。分明在人的主体之外,万事万物都存在着不依人的主观意志为转移的发展规律。人类从古至今之所以能改造世界并创造了人类自身,就是因为人类有着认识客观规律的能力,人们在各种各样的实践中尊重了客观规律、利用了客观规律。所以,辩证唯物论总是认为世界是可知的。如果我们今天不坚持这一点,它就从根本上丢弃了人类清醒的理性传统。

  当然,辩证唯物论也认为,人对世界的认识也是一个过程,即人类的思想永远处于从相对真理到绝对真理运动的过程中。由于认识主体总是受着一定的历史环境和认知条件的制约,因此人对客观规律的认识总是有历史局限的,他们的认识成果也总是有待后代思想家的修正、补充、发展和创新。后代思想家之所以能作到这一点,就是因为处在不同的历史条件和文化语境中,前人思维成果已经经受了实践和历史的严格检验,使后代思想家具备了超脱地审视、冷静地反思和深入地批判的条件。所以后人就有可能实现对前人思维成果的继承、发展和创新。因此,后人永远不会从零开始从事他们认识世界和改造世界的活动,他们必须以前人认知成果为基础,开始他们新的征程。这说明哲学上的可知论,既是一种信念,也是一种被无数人类实践反复证明了的事实和原理。谁丢弃了它,谁就丢弃了人类最可贵的信念和最可贵的传统。不过,必须说明的是,我们坚持的可知论,是有条件的、不是绝对化的;虽然在一定条件下,在一定层次上,往往“真理只有一个”,但决不能将“非此即彼”论绝对化,应当承认在某些较低的层次上,在某些条件下,出现“亦此亦彼”的现象也是合理的和可能的,也是一种真知。这样,新的可知论与旧唯物主义的可知论就有区别了。

  道家的“道生一”的观点之所以可以接纳马克思主义哲学一元论这个第一原理,是因为老庄的哲学也是一种唯物论。“道”并非像柏拉图的“理式”一样存在于彼岸世界,纯粹是人的一种主观臆猜,而是立足于人对此岸世界的体察和思考上的。“道”虽不可名状,具有形而上的性质,但却是可以通过人们的体察、感悟和思考,成为一种被感觉到的存在,可以成为人的被认知、被把握的对象。认知了“道”的存在,也就等于认知了整个宇宙、人生和人的精神世界的最一般的规律。所以“道”有客观性和可知性。庄子说:“圣人贵一”,“通天下者一气耳”,② 因此他们又是坚定的一元论者。道家的“无为”思想,实际上强调了“道”的客观规律性质。所以,我们将马克思主义哲学的第一原理植入道家思想的方法论的第一层次并非毫无道理。

  第二,它可以将西方后现代的非理性主义的多元论,改造成为有序的多元论即三元论。我们看到,西方后现代主义者竭力将世界描述成一个多样的、破碎的和凌乱无序的存在。德利兹(G. Deleuze, 1925-1995)甚至将多元论思想宣称为“是(当代)哲学的最大成就”。③ 对与德利兹的这一概括,我们一是应当尊重,毕竟新的方法论应当将后现代最重要的思想成果——多元论的合理因素吸纳进来;二是应当保持警惕,我们在吸纳其合理因素时,应当排斥其非理性的、极端相对主义的和不可知论的因素。如前所述,后现代主义的多元论由于极力强调世界的多样性和复杂性,从而也忽视了世界的统一性,因此容易导致极端的相对主义。德利兹就提出要像一个小孩那样看世界,排除一切共性和联系,将世界看成“这样”、“那样”,“这里”、“那里”。这样的多元论思想就容易导致混乱的“无元”和极端的相对主义。因此,新的方法论在吸纳西方多元论的合理因素时,一定要将这种无序混乱的多元论改造成有序的多元论。事实上,笔者认为中国古老的道家思想方法论就有这个潜在能力。

  在重新理解和建构“一元”与“多元”的关系上,“一分为三”的思想方法对我们颇有启发。新时期以来,庞朴先生致力于中国古代多元论的研究,宣扬“一分为三”论。他归纳出三个要点:首先,万物和世界是应当三分的。这其实是人类的一个共同的认识。除了中国老子提出的“三生万物”说外,庞朴先生还列举了古希腊的毕达哥拉斯、亚里士多德的三分说,并特别介绍了黑格尔对亚里士多德三元论的评述,认为中西三分说的观点非常接近。其次,三分说中,实际上还包括着三足鼎立的思想。庞朴先生分析说:“儒家哲学谓天地人为三才,亦称三极”,“以此遂得与天地参,即与天地鼎立而三”,[4](pp. 17-18)也就是说,三分也意味着三足鼎立的三元。再次,三元论的实质,乃是多元论。从直观上看,人们习惯了年分四季,材生五行,天张六合,色呈七彩,卦成八象,学裂九派,人有十等等现象,因此人们对多样性和多元论是容易接受的,若说“三”就是“多”,他们就不理解了。其实在中国古代哲学里,三就意味着多,代表着多,概括着多。郭沫若说,“三”是对“多”的最高概括,“古人数的观念以三为最多,三为最神秘”,“参”(叁)与“多”同意。[5](p. 23)所以,庞朴先生说,其实三就是多,多必归于三。这样,中国道家方法论中早已包含了它对世界多元论的认识,不过不是后现代所说那种不可理喻的凌乱破碎的多元,而是由三来代表、来概括、来分类、来生成的多元。后现代所理解的多元性,实际上是多样性,与道家三元论相比,是非常肤浅的,非常表面的。因此,道家方法论完全有可能将非理性主义的多元论改造成为合理有序的多元论。

  至此,人类思想上的两大误区就彰显出来:其一,人们总是认为一元论与多元论是水火难容的。西方后现代主张多元论的目的,就是想以多元论来取代一元论。其实在道家看来,一元论和多元论分别处在世界的较高和较低两个不同的层次上,“多”是由“一”生出来的,它们本来是不矛盾的,为什么一定要将它们看得水火难容呢?其二,目前人们所说的多元性实际上指的是多样性,而鼓吹多样性的目的,是在解构一元论,否认世界的可知性。他们的多元论实际上是一种“无元论”、“混乱论”。这是一种非常有害的思想,与道家的多元论即三元论,有着本质的不同。所以,用道家的多元论来改造西方后现代的多元论,纠正人们将多样性混同于多元论的误解,具有重要实践意义。

  第三,道家思想方法既可以弥补“一分为二”的不足,又可以将“一分为二”与“一分为三”在不同的层次上统一起来。道家思想方法中的“一生二”部分与马克思主义的对立统一规律(简称“一分为二”)是两个兼容性和互补性范畴。完全可以在新的方法论中融合为一。过去的“一分为二”论,虽然也承认矛盾双方共处于一个统一体中,承认对立面的统一性,但是更强调矛盾双方的对立和斗争。认为斗争性是绝对的,统一性是相对的,自诩为“斗争哲学”。然而,在老子的“一生二”的思想中除了已经看到矛盾双方“相克”的一面外,更多强调的是“相生”:“万物负阴而抱阳,冲气以为和。”《淮南子·天文训》中说:“阴阳和合而万物生”。这是道家辩证法极重要的特点。《易传·彖传》中说:“天地睽而其事同也,男女睽而其志通也,万物睽而其事类也。睽之时,用大矣哉!”关于“睽”,《辞源》训为“乖离”,恐未为精当。因为此处男女“睽”,明显有男女相互吸引,以目通其意,于是便有和合的爱情和家庭出现了。这里强调的不是对立,而是吸引、是统一。而当这种和合统一的关系形成的时候,也就是事物的特性充分发挥的时候。所以,《彖传》中又说:“天地交而万物通”,“天地感而万物化生”。总之,正是事物对立面的相吸相依的和合性的一面,才造成了万物和世界的生机与生命,和它们生生不息无限繁衍的历史。相反,如果“天地不交而万物不通”,“天地不交而万物不兴”,④ 那么,这个世界一刻也不能存在。所以,“阴阳和合”的和谐状态也是事物存在和延续的根本规律。它应是“对立统一”说的应有之意,但却为西方哲学所忽视。这样,老子“一生二,二生三”的命题中就以其阴阳和合的辩证思想显示了中国特色,丰富了“对立统一”律,而成为新的方法论的新质要素。

  过去,由于仅仅强调对立统一律的斗争性的一面,将“一分为二”论与“合二而一”论看成是水火难容的路线斗争。于是“一分为二”论就成了极左路线的理论基础,给人留下了不好的印象。所以哲学界有人主张用“一分为三”论取代“一分为二”论。我们认为,经过中国古代哲学补充和丰富的对立统一律,是不可取代的。人类思想方法若失去“一分为二”这个层次,从老子起积累的人类辩证思维的宝贵财富将被否定,如“有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾”等等,以及美丑、善恶相依相克而存在的思想[6](p. 64),都将失去存在的理论基础。那将是怎样可悲的局面啊!所以“一分为二”这个思想方法层次是不可或缺的。如前所述,“一分为二”和“一分为三”都具有真理性。由于“一分为三”处在距事物现象较近的层面,就思想方法的抽象性而言,则处于思想方法较低的层面上;而“一分为二”则处于思想方法的较高层面上,所以它们并无矛盾。而且根据道家“二生三”的观点,它们是生成与被生成的关系。因此,谁也不应代替谁,谁也取代不了谁。道家思想方法的有机性、严密性就表现在这里。如果硬将不同层面的问题放在一个平面上来讨论,那么,不仅一元论与多元论的矛盾无法解决,而且“一分为二”与“一分为三”的问题也就变得水火难容了。因为人们在讨论这些问题的时候,其思想方法却仍然桎梏在旧理性主义的非此即彼论的窠臼里。德里达、福柯等人其实也没有跳出这个窠臼。道家的层次性思维,是使新的方法论能超越旧理性主义和解构主义的关键所在。

  第四,道家思想方法的系统性,必将导致本质观念的革新。在西方,旧理性主义者总是企图从单一的、固定的视角上把握事物的本质,但由于认知主体总是处在不同的历史时空中,不同的目的、不同的条件总是制约着研究者的立场和视角不断的变化,因此,人们对事物的本质,便有了不同的结论,有时甚至是矛盾的结论,让人无所适从。显然,这种把握事物本质的方法是有问题的,人类关于本质的观念也是有问题的。这种问题长期积累,终于激起了非理性主义者的愤怒,他们采用了一种简单而又粗暴的办法,否认有所谓本质的存在,彻底怀疑了人有认识事物的理性能力。维特根斯坦提出的核心命题就是非本质主义,这是非理性主义、后现代主义的一面共同的旗帜。

  然而,果真事物没有它的质的规定性吗?果真人类对事物的本质至今一无所知吗?这又与人类的经验和常识相差太远。维特根斯坦的非本质主义,明显是让人难以接受的。但他却提示我们:人类把握和描述真理的方法可能不够科学。那么,人类怎样摆脱旧理性主义的困境,走出非理性主义制造的混乱呢?这便是历史给我们提出的头号难题。实际上,道家思想方法已为这个问题的解决提供了契机。在道家看来,整个宇宙中的万事万物都是分层次存在,在系统中呈现的,因此人类把握世界的思想方法也应当与之相适应。即用一种系统性的方法,将事物的各层次的本质观念结成一个整体,从整体上而又分层次描述事物的本质。因此,这种本质观,已经不是一种简单的属性界定,而实际上成了一种观念系统。这个系统又是分层次、按级位组合的。在“道生一,一生二,二生三,三生万物”的概括里,事物的本质至少已经呈现三个级位。那么这种对事物本质作多级呈现的描述,是否科学,是否具有真理性呢?有趣的是,列宁也有过类似的思想。他在《黑格尔“哲学史讲演录”一书摘要》中说:

  人的思想由现象到本质,由所谓初级的本质到二级的本质,这样不断地加深下去,以至无穷[3](p. 256)这段话的意思至少可以作这样的理解:(一)事物的本质不能只理解为一个;(二)人类对事物本质的认识过程可以表现为由初级本质到二级本质的不断深入的过程;(三)因此事物的本质有可能表现为由初级本质、二级本质、三级本质……所构成的这样一个观念系统;(四)这种将事物的本质描述为一个观念系统的做法,一旦得到进一步确认,它将预示着人类描述本质的做法和把握本质的方式,必然要做出重大调整和革新。这说明中国道家思想方法和描述本质的系统方法,也曾被列宁发现过,也符合列宁的真理只是在它们的总和及其关系中才会实现的思想。同时,黑格尔对此似乎也有所察觉,他在研究毕达哥拉斯和亚里士多德的三元论之后说:“单元通过二元向前进展,更在统一中与这个不确定的‘多’相结合,就成为三元。”[7](p. 234)在黑格尔的思想中,一、二、三元显然已经连成一个系统,从一元到三元也存在着逐级“生成”的关系,一元与三元已不被看成是矛盾关系,而且,三元代表着多元。这些观点与道家思想已极为相似,只可惜这些想法在列宁和黑格尔的思想中并没有充分展开,而在道家思想中却是深思熟虑的纲领。

  总之,道家思维方法为我们提供了具有高度综合性和层次性的思维框架,正合时代的需要。在此哲学方法论的指导下,一元论与多元论、非此即彼论与亦此亦彼论、一分为二论与一分为三论等简单的对立得以消解,同时,多因论、系统论也得到有机地改造。笔者深信,对于道家哲学思想方法进行深入地挖掘并进行现代诠释,必将有助于我们的现代哲学乃至更广泛的社会科学领域的理论建设,并因此重新找回属于我们民族自身的言说方式。同时,只要这种“民族性”的理论建设能够阐释、解决一系列时代理论难题,它必然也将发展成为“世界的”。我们衷心希望21世纪不仅是中国经济崛起的世纪,也将成为中国哲学智慧闪耀于世界民族之林,为人类精神文明做出新贡献的世纪。

  

   注释:

  ①道家后学葛洪认为,人有三魂七魄。

  ②参见《庄子·知北游》。

  ③参见B·鲍《超越的经验论:德利兹对黑格尔的回答》,载荷兰《人与世界》Vo125(1992年)。

  ④见《易传·彖传》:《否》与《归妹》。

  

    参考文献

  [1]恩格斯. 反杜林论[M]. 北京:人民出版社,1970.

  [2]闵家胤. 进化的多元论——系统哲学的新体系[M]. 北京:中国社会科学出版社,1999.

  [3]列宁. 哲学笔记[M]. 北京:人民出版社,1957.

  [4]庞朴. 一分为三论[M]. 上海:上海古籍出版社,2003.

  [5]郭沫若. 周易时代的社会生活[A]. 中国古代社会研究[C]. 上海:科学出版社,1964.

  [6]任继愈. 老子新译[M]. 上海:上海古籍出版社,1985.

  [7]黑格尔. 哲学史讲演录(第一卷)[M]. 北京:商务印书馆,1979.