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哲学的命运与思想者的责任——关于马克思哲学观的重新考察与反思

发布时间:2012年09月20日 | 字体放大 | 字体缩小

作者:张曙光 | 来源:《学术月刊》2007年10期

  一、问题的提出

  在国内学术界,围绕马克思的“实践哲学”(或“实践的唯物主义”)的争论已持续多年①,表面看来,这是一个什么样的称谓更能体现马克思“哲学”性质的问题,但深入地看,问题并非如此简单。因为在马克思的语境中,“哲学”是要被“消灭”、“终结”的对象,他也未把自己的“新世界观”称之为“新哲学”。这要求我们在马克思的文本、思想自身的逻辑与我们的当代境遇和任务之间,反复进行解释学的对话,以便在这三者之间进行必要的区分和基于这区分的沟通。

  事实上,在马克思提出“消灭哲学”并转向实践的历史的批判活动之后,一切“哲学”研究都面临是否还有合法性与有效性的困难。在海德格尔提出“哲学的终结与思的任务”的命题之后,这一困难就更加明显了。在他们身后仍在进行着“哲学”研究的学者们,是否在做着一些自以为重要实则无谓或完全属于重复性的事情?是否在做着“理论”与“实践”、“知识”与“价值”、“为学”与“为人”两不相干的事情?这是令人焦虑的问题。学术界已就上述难题展开过许多探讨,但是由于问题的某些方面仍然没有被完全敞开,这一探讨的效果就非常有限。事情的严重性迫使我们再一次深入地思考这个难题。我们不妨先从海德格尔的那篇著名论文说起。

  在题为《哲学的终结和思的任务》的论文中,海德格尔写下了这样一些重要的话语:哲学即形而上学。形而上学着眼于存在,着眼于存在中的存在者之共属一体。综观整个哲学史,柏拉图的思想以有所变化的形态始终起着决定性的作用。形而上学就是柏拉图主义。尼采把他自己的哲学标示为颠倒了的柏拉图主义。随着由马克思完成了的对形而上学的颠倒,哲学达到了最极端的可能性,哲学进入其终结阶段。至于人们现在还在努力尝试哲学思维,那只不过是谋求获得一种模仿性的复兴及其变种而已。② 我们知道,海德格尔所说的哲学“终结”是“完成”的意思,由西方哲学所开启的诸科学不仅从哲学中分离出来而且获得了巨大的发展,这就标示着哲学的完成,即哲学在社会地行动着的人类的科学方式中找到了它的位置。但他接着就质问:在哲学展开为诸科学这一意义上的哲学之终结,也必然是对哲学思维已经被置入其中的一切可能性的完全现实化吗?他并不认同。他猜度并期待着某种“预备性”的思想,这种思想既不同于作为形而上学的哲学,也不同于似乎理所当然的知性科学——因为它们恰恰共有着传统的“意识的主体性”(和“实体性”);而应当是一种超出理性和非理性之分别的“清醒”的思想,能够对现在有所“道说”,能够思入“澄明”的“无蔽”。而要达到这种“思的澄明”,海德格尔最后写道:“思想的任务就应该是:放弃对以往关于思的事情的规定的思。”③

  对于海德格尔的这篇论文以及论文中提到的“马克思完成了对形而上学的颠倒”的观点,学术界已有不少解说和论述,这些解说和论述也都有一定的启发性。但是,有的学者依然声言并坚持“哲学即形而上学”,这是否有意无意地继续了柏拉图主义?这种继续是否合理?而认为哲学的现代“转向”之后是与科学主义或实证知识对立的道德哲学或价值哲学,并且只有这种哲学才持守了哲学的本分并能够解答人生意义问题,难道就真的开启了引领我们进入澄明之境的思吗?这种“思”与我们往往将其作为真理的良好“愿望”的区别何在?而当我们争论马克思的“哲学”是原来教科书模式的哲学还是“实践的唯物主义”时,是否澄清了这里的前提性问题,即马克思的“哲学”究竟何义?如果说马克思之后也仍然需要哲学,那么,这是否“只不过是谋求获得一种模仿性的复兴及其变种”,因而已谈不上什么创新和发展?最后,当我们一边在文字上反复论证着“实践”的重要,一边过着理论性的生活甚至心安理得地竞逐着名利时,这是否就是我们所声称的那种“实践”?

  笔者认为,我们对上述问题并没有给出明确的、令人满意的回答。尤其是对于我们所认定的马克思的“实践哲学”及其“实践性”和“哲学性”的理解,更是充满了问题:一些人主张实践哲学是实践“本体”论,却纠缠于“实践本体”与“物质本体”的矛盾关系中不能自拔;另一些人断言实践哲学是实践“方法”论,但始终面临着由方法替代、吞没作为其根据的本体而终将流于主观任意、怎么都行的相对主义危险。如果依照哈贝马斯的说法,实践哲学意味着由原来意识哲学的“意识优位”转向“实践优位”,那么,实践哲学所依据并要表达的是实践的“经验”还是实践的“精神”或“理念”?如果是实践经验,那它就不再是哲学;如果是实践的精神或理念,那它与意识哲学的“意识”又有什么区别?现在,我们必须从原则高度质问自己的是:当我们一方面肯定马克思实现了哲学的革命变革,一劳永逸地消解了哲学的“形而上学”性,而又认定马克思创立了自己的“哲学”时,我们是否真正把握了马克思一再申明的“消灭哲学”、“实现哲学”的思想,弄清了他不再把自己的“新唯物主义”、“唯物主义历史观”称之为“哲学”的用意?从而能够准确地说明“实践哲学”是马克思本人的旨趣之所在,还是思想理论自身的逻辑使然,抑或属于我们身处于其中的历史运动的要求?如果说,哲学家们从来都是非实践的,他们也只能解释世界,而实践者们是非哲学的,他们对世界的改造也难以做到自觉和彻底,那么,“实践哲学”能否充当使双方彼此过渡和扬弃的桥梁?这种哲学所要求于哲学家的又是什么?在马克思毕生努力消除的具有社会分裂功能的“社会分工”在当代乃至未来仍将是一个顽强的社会事实的情势下,“实践哲学”及“实践哲学家”们已然处于什么样的矛盾和困境之中?

  在解答这些问题之前,还是让我们先回到马克思的文本,首先弄清楚他基于时代及其任务所形成的关于哲学的看法,或如海德格尔所说马克思是如何放弃对以往关于思的事情的“规定”的。至于在今天应当如何看待和选择马克思的哲学观,那就还要考虑马克思之后历史发展的真实情况与客观需要了。只有从马克思那里真正继承了最具真理性和最可宝贵的思想而又规避了其局限性,我们作为生活在当代社会的马克思的后学们才能解答“我们应当并能够做什么”的问题。

  二、“消灭哲学”:哲学的实现与终结

  对于源于古希腊并一向处于西方文明核心地位的哲学,青少年时期的马克思就深深地被它吸引并喜爱着它。马克思从西方哲学特别是德国古典哲学中获取的思想教益和营养,超过了其他任何一门人文学科,并逐渐内化成为他的精神和人格的主导性因素。他终生所从事的思想理论和政治活动,都既是现实的又是超越的,理性与情感、人文价值关怀与科学的态度高度地结合在一起,体现着取自于黑格尔并被他改造了的辩证法精神。没人会否认马克思本人就是一个伟大的哲学家。——然而,这只是事情的一个方面。我们还要注意事情的另一个方面,即他对于“哲学”的社会历史属性和命运的批判性分析和论述。

  马克思刚好处在资本主义在欧洲迅速发展的现代性早期,在思想史上则处于这样一个转折时期:以黑格尔哲学为代表的西方理性主义哲学达到了它的极限状态;在理论的范围内,这种理性化的哲学做了它能够做的一切;并且,正是黑格尔充满辩证精神的哲学将德国民族的理论修养提高到一个前所未有的层次,乃至成为马克思主义的酵母。但黑格尔哲学在发挥对于民族的理论培育作用的同时,也在孕育着这样的现实可能性:属于“时代精神”的哲学必须也必定会突破理论形式(体系)的束缚,在非理论的现实世界真正地“终结”即“完成”自身——这其实就是哲学的生活实践取向。意识和理性既超越着感性实践,又有对感性实践的眷顾和回归,尤其是在它充分展开自身可能性的情况下。因而黑格尔自己就多次申说“行动”和“实践”的重要;费尔巴哈在激烈地批判了黑格尔的“理性”、“精神”哲学之后,更是提出建立“感性哲学”、“实践哲学”:“从理想到实在的过渡,只有在实践哲学中才有它的地位”④,“新哲学”“本质上具有一种实践的倾向”⑤,而“理论所不能解决的疑难,实践会给你解决”⑥。以实践为取向并最终完成于实践,德国古典哲学的这一命运将要表明的是哲学最终的命运呢,还是哲学在每一时代或每代人那里都会重复出现的命运,即只有终结自己才能如凤凰涅槃般再生?无论如此,经过《莱茵报》时期的马克思最初关心的正是让这种哲学的功能发挥出来,即通过与现实世界的相互作用,实现哲学的世界化和世界的哲学化。

  在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中,马克思首先指出,“对宗教的批判是其他一切批判的前提”,因为宗教是“颠倒的世界”的“总理论”和“包罗万象的纲要”,反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为“精神抚慰”的那个世界的斗争。对于哲学与宗教的关系,马克思在当时给出的更多的是区别。作为思想的哲学是理性的,自由是它的根本宗旨,怀疑与批判则是它的主要功能,所以它“理应”是“解放”人的力量而不是对人的精神的“慰藉”,是批判的“武器”而不是批判的“对象”。但是,我们还须同时注意马克思的下述见解:其一,哲学既然是“武器”或“手段”,那它的合理的存在方式与目的就不是它的观念或理论状态,而是自身的否定即现实化。其二,当时的“德国的哲学是德国历史在观念上的延续”,“是唯一与正式的当代现实保持在同等水平上的德国历史”,那么,正是在“批判”这种“哲学”时,“我们的批判恰恰接触到了当代所谓的问题之所在(that is the question)的那些问题的中心”。马克思由此指出,当时德国的实践政治派“要求对哲学的否定是正当的”,但该派的错误在于没有也不可能实现它:“该派眼界的狭隘性就表现在没有把哲学归入德国的现实范围”,起源于哲学的理论政治派也“犯了同样的错误”,“该派认为目前的斗争只是哲学同德国世界的批判性斗争,它没有想到迄今为止的哲学本身就属于这个世界,而且是这个世界的补充,虽然只是观念的补充”,“该派的根本缺陷可以归结如下:它以为,不消灭哲学,就能够使哲学成为现实”。⑦ 这样,哲学的问题性就凸显出来了。结合马克思在这前后关于哲学的论述,可以概括出哲学的如下“两重性”矛盾。

  从思想的角度看,一方面,哲学是一种最为“接近”思想本性的活的思想,所以它“爱智慧”也“爱自由”。正如亚里士多德所说,哲学是自由的学问,它只为自己存在。它的思想的目光要达于一切存在者,究天人、通古今,却不会凝固在任何一个“存在者”上。这也是它不同于偶像崇拜的宗教而又在“终极”关怀这一点上与宗教信仰相通的原因。另一方面,哲学既然为“学”,它就不是前概念、非理性的东西,而必定有一定的概念和理论形式,不是只能“悟”却不可说不可学的神秘主义,而是思考透彻、说理充分且逻辑自洽的理论体系。但是,任何概念与理论都有确定性,都是有限的,这样它又会分割、限制活的思想,并由此使自身常常陷入“动态”与“静态”、“活的”与“死的”矛盾之中。老子早就看出这一悖论,所以他说“道可道,非常道;名可名,非常名”⑧,并表达了“语言”乃至“思想”之于“大道”的无奈:“吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。”⑨ 中国哲人也正是由于思与所思、思与言、能指与所指的矛盾,于是注重从语词的象征性、隐喻性来理解和把握具有终极指向性的思想及其对象。西方哲学家们则特别看重概念的明确规定和判断、推理、归纳、演绎等一整套合乎逻辑的运演。这样,西方哲学就势必要在理性的道路上一往无前,达到某种彻底性。而物极必反,再由理性走向非理性。

  从社会的角度看,一方面,哲学作为人对于自己所处时代的反思与表达,是思想中的时代,是时代精神的精华,所以,它能够走在历史的前面,充当现实的镜子和报晓的雄鸡,并发挥出对于时代和人们实际生活的质疑和批判性(苏格拉底就是这方面的典型)。但哲学既然是人的一种社会意识,它就不可能完全超越历史时代,而必定在一定程度上属于它产生于其中的世界。即使它表达的希望和理想,作为现实反向的投射和折光,也要打上现实世界的印记,直接或间接地反映这个世界的文化和社会秩序。当马克思说,“迄今为止的哲学本身就属于这个世界”,而且是这个世界“观念的补充”时,哲学与宗教就不再有本质区别了。就其产生而言,哲学与宗教都内在地赋有生活的本性和历史合理性,但在一定条件下,也都能变成生活的异化形式:当哲学和宗教不仅表征着人们生活的希望,还垄断了生活中的“自觉自由”,实际的生活不成其为人的生活时,它们的区别就不过在于后者是情感的“抚慰”,而前者则是理性的自我“说服”而已。海德格尔关于形而上学的“存在—神—逻辑学机制”的观点,从另一侧面印证了这一点。不仅如此,哲学也会有意无意地反映哲学家们自己的社会地位和生活价值观。例如,当亚里士多德把哲学视为自由的学问时,固然表达了人们在思想上对于自由的普遍向往,但与他自己的自由人身份和他对于自由人与奴隶的等级式区分的维护,也不无关系。在哲学理性的普遍、抽象和超越性之中,总是隐藏着人们特殊的、具体的、现实的情感、意志和功利性考虑,虽然未必一定是一己之私利。而那些或明或暗地表达着文明时代的统治秩序合法性的哲学,又如何能够与这个文明世界展开“批判性斗争”呢?

  于是,“发现”了“无产阶级”这一革命力量的马克思更为决断地确定了由“哲学”向“实践”的转变。实践在这里首先是指直接变革现实世界的活动即人民群众的物质性力量,因为物质力量只能用物质力量来摧毁;从而亦是指“哲学”必须重新奠基于实践活动这一人的“根本”所在,以便获得“实践能力”和“革命”性质。而这就意味着它的身位、角色和态度的根本改变,即从过去一向高高在上的云端降到大地,降到“一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域”,即成为“无产阶级”这个“被带上彻底的锁链”的阶级的实践观念,并在共同摧毁一切奴役制的革命中走向自我解放即终结:“这个解放的头脑是哲学,它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级,就不能成为现实;无产阶级不把哲学变成现实,就不可能消灭自身。”⑩ 在此,我们领会到马克思“消灭哲学”的多重含义,在其“哲学的现实化”这一基本意义上,既包括了对迄今为止的哲学的“消灭”,即将其作为“批判对象”的解构和变革,还包括对能够充当解放“头脑”的哲学的“消灭”,亦即使其在与无产阶级共同的革命中“成为现实”。哲学的所谓成为现实,就是世界亦即人类生活的合理化、理想化。因而,从根本的也是最终的意义上,把马克思的“消灭哲学”理解为哲学“从旧形态向新形态的转变”,理解为既克服又保留的“扬弃”,是未中肯綮的。在马克思的语境中,“消灭哲学”就是哲学自身的终结即实现为生活本身。哲学终结了,合乎人性的生活才能真正开始。马克思“消灭哲学”的命题之所以包含着哲学变革的任务,是由于他认为一切过去的哲学不想改变也无力改变这世界。“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界。”所以,他要提出一种已经很难用“哲学”命名的旨在改变世界的新世界观,这一世界观是自觉其为生活本身的思想,能够直接地引导并转化为人的实践。因而,与其说马克思是哲学家,不如说他更是以实践为取向的思想家;如果说哲学属于学术,是理论性的,思想则属于人自身,是生存性的;哲学必须符合特定的规范和学统,思想则是最为自由和充分的思考与探索。

  事实上,哲学也首先萌发于思想并力求达到思想的最高目标,从而把握人的终极的理想性生存。过去的哲人大都像亚里士多德一样,认为人只有解决了生计问题,才能问津哲学这门自由的学问,而自由是对必然性的彻底摆脱,是以自己为目的;并且,即使哲学关心着人的现实生活,哲学之光要照射进人的生活领地,也只能是哲人对这个世界的思考或洞观,其实践也往往指自己的道德践履。而在哲学思想对人类生活的一切方面都彻底思考一番,并将这一切方面关联起来形成系统之前,它是不会中止自己的理论取向的。所谓“理论取向”,即理性思维的普遍化和系统化取向。在近代之前的西方,社会对理论的重视必然优越于对现实的重视,哲学的任何现实化与世俗化,即使能够流行一时,却都会由于降低哲学的思想性而遭到思想自身的贬斥,并激起思想向着更高的理论层面挺进。历史上,凡是思想深刻的哲学家,总是要在对人的感性世界的观照之后重新确立思想和理论的至上性,因为这意味着他们对于不完满的现实生活世界的否定性超越,意味着精神自由的追求。只是到了黑格尔,西方哲学才终于出现了恩格斯所说的情况:“费希特和谢林开始了哲学的改造工作,黑格尔完成了新的体系。从人们有思维以来,还从未有过像黑格尔体系那样包罗万象的哲学体系。逻辑学、形而上学、自然哲学、精神哲学、法哲学、宗教哲学、历史哲学,——这一切都结合成为一个体系,归纳成为一个基本原则。”(11) 于是,才有了黑格尔哲学的解体和西方哲学的新的“转向”。从柏拉图直到黑格尔的哲学理念,即“精神、思维、观念是本质的东西,而现实世界只是观念的摹写”这样的一种理念,在现代社会无可挽回地衰落下去了。

  三、对哲学的知识社会学的批判性解析

  马克思经过《1844年经济学—哲学手稿》的思想探索之后,不仅明确提出了自己的实践观点,并且对过去的一切哲学尤其是当时的德国哲学给予了更为深刻的剖析和批判,与此同时,一种立足于人的感性对象性活动即生活实践的具体的、历史的思想,也从他的新文本中凸显出来。这也就是海德格尔所说的马克思完成了对形而上学的颠倒,乃至可以称之为正在“放弃对以往关于思的事情的规定的思”吧!

  让我们再来回顾《德意志意识形态》中的论述:思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质生活和交往、与现实生活的语言交织在一起的。当人们与自然界的关系还没有走出狭隘的动物性状态时,人的意识也是动物式的意识。随着人的生产能力的提高和分工的发展,人的意识也有了发展和提高。而具有关键意义的分工是“物质劳动”和“精神劳动”的分离。“从这时候起意识才能现实地想象:它是和现存实践的意识不同的某种东西;它不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西。从这时候起,意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等。但是,如果这种理论、神学、哲学、道德等等和现存的关系发生矛盾,那么,这仅仅是因为现存的社会关系和现存的生产力发生了矛盾。”(12) 这些属于历史发生学和知识社会学的分析和论述表明,马克思、恩格斯是基于人从自然中的分化和人类自身的分化来理解人的精神生产和理论活动的。理论活动缘起于人的感性对象性活动及其反思性意识,它的出现表明人的对象性活动本身的重大分化、分立,即从人们的物质生活和交往活动中产生出来的意识和思想观念,不再与其“交织在一起”;人的意识、精神不仅超越了“绵羊意识或部落意识”,越来越走向自觉的自我意识和独立的生产,而且能够远远地走在人们实际生活的前面。这是人类进入文明时代并使文明发展起来的根本条件之一。但是,也正是伴随着文明的脚步,人类不仅有了“自我”与“他人”的亲疏之分,还有了“自由人”和“奴隶”的贵贱之别,社会分裂为阶级并产生了阶级对立和斗争,文明与由文明导致的新的野蛮相反相成地交织在一起,由此产生了文明社会的一系列悖论。人的意识和精神也是如此:一方面,越来越发达的意识和精神使人不断地摆脱自然状态,确立并提升着人的主体性;另一方面,高居于人的生活世界之上的意识和精神,要么以自己为圣域和中心,以为人类的灵魂通过它才能从罪恶中获得拯救;要么以自己为最高的真理和解放者,以为只要用此岸的意识代替彼岸的意识就能够除掉神学加之于人的枷锁。总之,普遍的观念、概念统治着现存世界。因而,对于德国哲学来说,只要同意识的这些幻想进行斗争就行了。显然,在观念、概念是人和世界的“根本”这一点上,德国哲学与它所批判的宗教并无二致。

  马克思针对德国哲学的这种“从天国降到人间”,针锋相对地指出:“和它完全相反,这里我们是从人间升到天国。”就是说,不是从人们所想象的人出发去理解有血有肉的人,相反,“我们的出发点是从事实际活动的人,而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。甚至人们头脑中的模糊幻象也是他们的可以通过经验来确认的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物。因此,道德、宗教、形而上学和其他意识形态,以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。它们没有历史,没有发展,而发展着自己的物质生产和物质交往的人们,在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定生活,而是生活决定意识”(13)。正是这种“由下到上”的考察方法,使马克思找到了处于社会世界上层的精神及其产品的“形而下”的世俗性根源,从而给予了“从上到下”的“归结”或“还原”。这样,包括哲学在内的观念和理论,就被祛神秘化、神圣化了。它们不再有独立自足的性质,也不再有颠倒乾坤的能力。而观念性的文化之所以处于社会的上层并有着显赫的地位,发挥着主导性作用,只不过因为它们代表着统治阶级的利益和意志罢了。马克思着眼于社会的阶级分裂和政治国家的统治,对包括哲学在内的观念性文化的历史社会性解析,使哲学二重性中特殊的、相对的、意识形态的因而也是异化的属性,进一步被呈现出来。

  在马克思看来,这一属于社会分裂的情况随着资本主义时代的到来达到顶点,人类彻底分裂为两大对抗阶级,物质生产与精神生产也彻底分离开,处于社会上层的哲学、宗教、国家和处于基础地位的劳动,其异化和扭曲都达到了极端的地步。“社会意识”不再是生活自身的要素或观念,“理论”更是成为超验的神秘主义的东西,成为掩饰和歪曲人的生活真相的虚假的意识形态。马克思、恩格斯这样批评过去的“一切历史观”:“这种历史观只能在历史上看到政治历史事件,看到宗教的和一般理论的斗争,而且在每次描述某一历史时代的时候,它都不得不赞同这一时代的幻想。”又说:“对于人民大众即无产阶级来说,这些理论观念并不存在,因而也不用去消灭它们。如果这些群众曾经有过某些理论观念,如宗教,那么现在这些观念也早已被环境消灭了。”(14) 故此,他们明确地在讽刺和否定的意义上称呼“理论家”和“哲学家”了。

  在此语境中,在学术界曾多有争论的以“实践的唯物主义”标示马克思“新哲学”的问题,就不单是一个称呼或命名的问题了。“实际上,而且对实践的唯物主义者即共产主义者来说,全部问题都在于使现存世界革命化,实际地反对并改变现存的事物。”(15) 这明明是在说,实践的唯物主义者即共产主义者要解决的全部问题都是实际地变革现存世界。“实践的”不是“理论的”或“哲学的”,而是感性活动的。如果说实践的唯物主义者即共产主义者负责着鼓动和带领无产阶级一起革命的任务,因而需要创立革命“理论”的话,那么,这一理论根本上也必定可以归结为一种实践的——也是具体的历史的——原则和态度,即要人们一定从自己的生活条件和实践出发,通过对生活中矛盾的发现和排除来改变自己的生活方式和状况。注意,这已经不再是他先前表达的“哲学的世界化和世界的哲学化”了。在《德意志意识形态》这个文本中,“实践的唯物主义”并不是用来命名马克思“哲学”的,当然,就更不要说什么“辩证唯物主义和历史唯物主义”这种打上苏俄印记的“哲学”了。马克思自己说得明白:“在思辨终止的地方,在现实生活面前,正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止,它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境,能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能对整理历史资料提供某些方便,指出历史资料的各个层次的顺序。但是这些抽象与哲学不同,它们绝不提供可以适用于各个历史时代的药方或公式。”(16) 马克思明确地在“哲学”与他的“历史抽象”之间作出了质的区分,历史抽象不属于“思辨”的哲学而属于“描述”性、“概括”性的知识或科学。这便从根本上避免了对人类历史作超历史超时空的形而上学论断,即普遍主义绝对主义的规定。固然,马克思多少会受到孔德等人“实证科学”的影响,然而,他在这里给出的难道只是理性的认知运用即科学方法吗?不,更主要的是立足“人类社会和社会化人类”的“共产主义者”才会达到的对于“造物”观念(被决定的宿命观)和“单个人”的观念(分裂的市民社会的观念)的超越,是“对于他们来说”人基于自己的劳动而生成这一“显而易见”的事实,及其与无产阶级一道在变革世界中获得自身解放的历史使命。什么是“事实本身”以及如何现象学地“面对”?马克思的回答是,真正的事实或现象就是在人的对象性活动中生成着的人类及其对象世界,而它只向那些摆脱了“狭隘”的“分裂”的眼界的人们充分“显现”和“敞开”。

  这样,我们也就大致弄清了马克思的“哲学观”。着眼于人的现实的生活实践活动,马克思首先将哲学本质上视为人的生活实践的思想、观念要素,思想、观念都从属于生活实践。但思想既然是生活实践的自我意识,那么,它在体现生活实践的自我超越时就产生了相对地超越、摆脱感性的生活实践的取向及可能性。随着分工的发展和生活世界的分化,这种可能性变为现实性,即思想、观念开始成为“和现存实践的意识不同的某种东西;它不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西”,乃至于“摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等”。于是,在这种社会分化和人的“主观”“能动性”的“抽象地发展”中,“哲学”产生了,“观念至上”也是“理想至上”的历史“唯心主义”(idealism)也产生了。可见,这里马克思将“哲学”完全放在二元对立式的劳动“分工”社会“分化”中来看待了,而他对“哲学”的否定从属于他对“分工”、“劳动”、“宗教”还有“阶级”“国家”的否定即“消灭”。尽管这些社会领域的具体内容不同,“消灭”的方式也有别,但在马克思看来,它们作为社会生产的异在形式和社会分裂的表现,都应当被给予革命性地对待。只有经过无产阶级革命——而这是最后的革命,人类才将告别史前史,人类社会才不再是有经济、政治上的等级“差别”和“不平等”,有国家这一“赘瘤”,有各种异在于生活的抽象理论的社会。显然,马克思对包括哲学理论在内的人的活动的异化的分析批判,是基于人及其生活世界和谐统一的思想。马克思当然不否认事物的矛盾,并且比黑格尔更为肯定现实生产的矛盾在人类历史发展中的动力作用,但他认为,矛盾到了分裂和全面对抗的地步,矛盾着的双方就都会走向反面,危机和革命就要接踵而至。他对当时的欧洲资本主义社会正是这样看的。

  至此,笔者才可以说,本文围绕马克思“哲学观”的解析不是在咬文嚼字地较劲了。为了在马克思与我们之间作出一种必要的区分、划界与勾连,首先要厘清马克思文本的真相,梳理出他的思想的真实变化和前后不同观点之间的联系。这样,才能明确我们自己“发展”马克思主义的责任和任务,而不至于像过去经常做的那样,要么把马克思在某种语境下说的话当成普适的真理并用来裁剪我们的生活实践,要么把我们在新的情况下需要并提出的思想观念统统按到马克思头上,断章取义地、实用主义地对待马克思的论著。既为马克思的后学,我们就与马克思互为对象,因而,我们就有权利和义务以马克思主义的真精神批判性地对待马克思和我们自己。

  四、实践哲学的自我批判和思想者的责任

  那么,我们应当如何看待马克思的上述哲学观并给予创造性的推进呢?

  这里涉及两个问题:一是按照思想本身的逻辑,应当如何看待马克思创立的不再属于传统哲学但却具有世界观意义的“理论”?二是我们根据马克思身后现代历史的实际变化和要求,应当如何发展马克思的哲学观同时也批判性地继承古往今来的哲学传统?

  就第一个问题而言,马克思由于确立了从生活实践看待思想观念的原则,他得以揭穿当时意识形态的真相,开启自由的精神活动的道路。他的实践观点及其运用所产生的历史性批判,消解了原来经验与超验的二元对立,打破了横亘在哲学与经验科学之间的界限,使得哲学的“形而上学”性质得到最大限度的“颠倒”和“消除”。但是,这并不表明在马克思那里哲学与科学已无任何区分,它们作为思想的两种维度、两类方式的相互作用和相互过渡,恰恰构成了马克思思想探索的历史性特点。试想,当马克思将“有血有肉的实际的人”乃至“人类社会和社会化的人类”作为自己思想的“前提”,即“立足点”和“出发点”时,这里的人或人类不就获得了某种形而上学的性质,具有思想“本原”的意义吗?因为,一方面,人只能从自己出发来认识和改变世界,任何问题也都是相对人而言才成为“问题”的,人“自己”显然具有非对象性;另一方面,人或人类又是被自己确立为绝对价值之所在,确立为思想活动的最终目的的。这一很大程度上凭借“良知”、“直觉”所设定的思想前提和起点,相对于其他任何认识在逻辑上都有首要意义。但作为马克思思想前提的“人”或“人类”,又决非费尔巴哈意义上的“感性对象”即现成的“实体”,而是自我生成、自我塑造着的“感性活动”。人对于自己而言的非对象性恰恰要通过人的对象性活动建立起来。当马克思肯定人通过在大地上展开的生产劳动而自我生成和创造时,他关于人的“自我依赖”这一形而上学或存在论的命题就有了一种内在的自我否定性,从而也是人的自我的绝对性的相对化和历史化,于是,人的存在论内在地展开为历史过程论。正如马克思所说,“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在,而人们的存在就是他们的现实生活过程”(17)。马克思先后赋予“个人”、“人类”、“生产实践”、“社会关系”、“历史”以存在论性质,而存在又被给予过程化理解,存在与历史的这种相互阐释正是人的对象性生命活动使然,因为人的活动既在感性时间中展开并受制于因果关系,又由于目的性的介入而有了为意义所主导的价值符号属性。生成于人的对象性活动中的人类“历史”并不等于时间之流,而是“过去”、“现在”与“未来”这三个既相互区分又相互依存的维度之间的游戏;有相对的、暂时的一面,也有人自己赋予的绝对的永恒的性质,是历史的经验主义、相对主义和历史决定论即形而上学的双向扬弃。马克思的历史观及其关于商品和资本运动的论著表明,他的理论研究始终兼有经验与先验、具体与抽象、现实与理想的双重特点,只不过作为人的对象性活动的双重性的表现,这些特点不再是外在对立的。我们都熟悉马克思关于理论研究的两种方法的论述,即“在形式上,叙述方法必须与研究方法不同。研究必须充分地占有材料,分析它的各种发展形式,探寻这些形式的内在联系。只有这项工作完成以后,现实的运动才能适当地叙述出来。这点一旦做到,材料的生命一旦观念地反映出来,呈现在我们面前的就好像是一个先验的结构了”(18)。其实,任何研究的前提和起点都不无“先验性”,作为研究的最后结果的“先验结构”就是它的展开和具体化。他还说:“不论我的著作有什么缺点,它们却有一个长处,即它们是一个艺术的整体。”(19) 由概念构造的理论成为“艺术的整体”,表明它达到了逻辑的自洽即达到了“多样性统一”的理性“具体”,而这显然与理论的抽象及其“纯粹”的指向分不开。艺术的整体也是生命的整体,而生命的整体不正是“存在者之共属一体”吗?

  但同时,我们也要看到,由于资本主义在其早期发展中带来的各种严重问题,马克思前期关注的更多的是自发的分工造成的人的片面、异化和社会的分裂,对于分工和社会分化的积极作用以及相应的劳动合作与社会整合方面,则未给予同样的重视和深入的把握,因而也导致了他在许多看法上的二元对立和激进化,包括把观念性文化几乎完全归结为“意识形态”,思想文化的普遍的人类性和理想的超越性被归入形而上学并受到否定或淡化。这主要不是马克思实践观的问题,而是他对当时的实践方式的“理解”存在一定偏差(20)。而实践观点以及为马克思所继承并得到他大力发展了的西方的批判理性,却正是属于人类历史中具有形而上意义和恒久价值的东西。

  就第二个问题而言,马克思关于未来社会的预言与我们所经历的现代历史的进程并不一样:当代资本主义与马克思所批判的资本主义已有很大区别,现实的社会主义也不完全等同于马克思所设想的社会主义,我们还远未走到最终结束人类“史前史”的共产主义的大门前。因此,现实社会主义不可能总是处在马克思所说那样一个短暂的过渡期,即《法兰西内战》中所说的,从资本主义社会变为共产主义社会的“革命转变”时期和与之相适应的“政治过渡”时期。马克思、恩格斯都认为,这个时期不是一个很长的历史阶段,因而有无产阶级革命专政的权威也就够了,无须讲法治和合法的程序。但正如革命转变时期不是常规性的社会形态,马克思的“新世界观”也不是传统意义上的哲学理论,而是可以迅速转变为现实生活的具体的实践观念。但我们生活在其中并能够预见到的社会仍将是一个处于高度复杂的劳动分工、社会分化和利益竞争中的社会,以市场为导向的社会分工已经真正达于全球。然而,一方面,社会的分工、分化具有积极的历史作用,并客观上要求相应的合作与整合;人类在经济、政治上原来的对立、不平等已有很大的变化和改善,越来越多的无产阶级成员也以符合或有别于马克思所设想的方式成为有产者;形式的程序的公正作为现代文明的成果已被广泛接受。另一方面,人类内部的竞争越来越激烈,他们在经济和社会地位上实际的差别和不平等并未得到根本的改变,民族国家、地区和个人之间的差距甚至越拉越大了;作为社会分工的一部分的哲学与理论也将持续下去,并有了哲学与哲学家在等级式的社会结构中何以自处的问题。以笔者之见,现代哲学是避免不了它的二重性即普遍的、抽象的、超越的维度与特殊的、具体的、现实的维度的矛盾的,哲学家也不能不具有作为思想者和国家公民的双重身份。但正如作为思想要素的哲学既在一切学科中而又能够突破这些学科的限制,哲学家也应当身处于体制内而又能够在思想上超越体制的束缚,批判性、建设性地对待一切体制,积极地寻找生活的新的可能性和新的合理秩序。

  或许这不过是重复先贤的思想。但这种“重复性”或海德格尔说的“模仿性”,恰恰是思想本身的一种重要性质和要求,并在古往今来的各种哲学传统中体现:每代人之所以都要重复或模仿某些基本的思想和观念,是因为不同世代的人都要与对象世界建立一些基本的关系,并面临一些基本的问题,如生老病死、亲疏爱恨、得失祸福、善恶是非、理想现实的矛盾等等。这些思想观念不是单纯的实证知识,而是属于人生的基本经验和智慧,做人做事的基本道理,其中蕴涵着与“实然”既顺又逆的“应然”之则即道德价值维度。用中国古人的话说,它们不属于“为人之学”,而属于成己修己的“为己之学”,最需要的是人们的理解、信服和践行。但这些思想观念在每代人的重复中也完全可以有深化、扩展甚至创造性地转换,因为每代人所处的历史条件和际遇都会有所不同甚至很大区别,他们具体的人生问题及体验和解决方式会很不一样。所以,每代人不仅要尽量理解和掌握前人已经理解和掌握了的东西,还要说也完全能够说出一些不同于前人的感受、认识和思想见解,从而不断丰富人类思想文化的宝库。

  明乎此,我们也就理解了“实践哲学”自身的矛盾及其出路。实践哲学的矛盾首先在于,它既是在根本上从属于生活实践的意识或精神要素,又是在观念中“超越”具体的生活实践并反转来予以把握的理性思维。实践哲学之于现实实践的这种既从属又超越的关系,其实反映了人的对象性生命活动自身的矛盾即对象性与非对象性、意向性与身体性、目的性与因果性、超越性与现实性的纠葛。人的一切思想文化的矛盾,诸如感性与理性、现实与理想、自然与人文、知识与价值等之间相互分化与对立的关系,其实就是人的对象性活动的矛盾的产物。实践哲学正是要自觉地反映并解答这些矛盾关系。因此它本身就有了两种可能:一是实践的理念在其抽象和超越的过程中越升越高,重新走上自柏拉图到黑格尔“摆脱世界去构造纯粹的理论”的道路,然后让现实去适应这套纯粹的理论;二是与之相反地回到具体的实践活动,只是关注具体的实践经验或常识,使实践哲学成为一种空洞的“实践”口号或标签,人们囿于日常生活经验的樊篱,最终受一种普遍的意识形态的支配。这两种可能看似相反,实则殊途同归。要避开这两种危险的可能,就要依据人的对象性活动本身的实然与应然,合理地把握分化开来的矛盾各方面的关系,使之保持必要的张力。而在今天社会发展越来越呈现出某种中介性(即非极端)取向并要求新的秩序的情势下,尤其应当既反对无批判的实证主义,又要摆脱革命的道德的浪漫主义(21)。而从正面说,这就是要注意在社会生活的各方面同时也在思想理论上合理地划界并合法地越界,具体地历史地实现人文价值尺度与客观知识尺度的统一。如果说哲学要追究和解决的问题在根本上是人的自我认识、自我把握,即苏格拉底式的“应该怎样生活”的话(22),那么,那些真正有志于“实践哲学”的人们,就应当把实践哲学既作为自己理论研究的任务,又作为自己做事做人的原则来落实。也许,进入文明时代之后,人类的“金字塔”组织很难被改造成为“橄榄球”式的自由运动的圆圈式社会,但是,只要我们向着这个方向努力,就会使这个社会少一些不义和苦难,而多一些公正和幸福。这或许是我们从实践哲学的内在矛盾与自我批判中应当得出的重要结论之一。

  

    注释:

  ①关于马克思的“哲学”之属于“实践哲学”,这在国外特别是西方马克思主义中早就是具有相当普遍性的看法,从葛兰西到前南斯拉夫的实践派及法兰克福学派等都作如是观。所以,本文所论原则上也涵盖他们的观点。

  ②③参见孙周兴选编:《海德格尔选集》(下),第1244、1261页,上海,上海三联书店,1996。

  ④⑤⑥《费尔巴哈哲学著作选集》,上卷,第108、186、248页,北京,商务印书馆,1984。

  ⑦《马克思恩格斯选集》,第1卷,第1—9页,北京,人民出版社,1995。

  ⑧《老子·一章》。

  ⑨《老子·二十五章》。

  ⑩参见《马克思恩格斯选集》,第1卷,第14—16页。

  (11)《马克思恩格斯全集》,第1卷,第588—589页,北京,人民出版社,1965。

  (12)《马克思恩格斯选集》,第1卷,第72、81—82页。

  (13)(15)(16)《马克思恩格斯选集》,第1卷,第73、75、73—74页。

  (14)参见《马克思恩格斯选集》,第1卷,第93—97页。

  (17)《马克思恩格斯选集》,第1卷,第72页。

  (18)《马克思恩格斯选集》,第2卷,第111页,北京,人民出版社,1995。

  (19)《马克思恩格斯全集》,第31卷,第135页,北京,人民出版社,1972。

  (20)因而笔者难以完全认同哈贝马斯对马克思所谓“实践哲学”的总体评价,尽管一些批评有道理。参见哈贝马斯:《现代性的哲学话语》,第68—78页,南京,译林出版社,2004。

  (21)这一观点吴晓明教授已有论述,请参阅他的相关论文。

  (22)参见理查德·舒斯特曼:《哲学实践》,第18—19页,北京,北京大学出版社,2002。